Canon, identidade-comunidade e literatura nacional

MEDITANDO SOBRE O CHAMADO CANON (3)

Xesús González Gómez.

Paralipómenos, comentarios, textos

Canon

Se collemos o Diccionario da Real Academia Galega (Vigo, Ed. Xerais/ Ed. Galaxia, 1997) e buscamos a palabra “canon”, lemos o seguinte: “Canon. s.m. (pl. canons). 1. Maneira como se debe facer algo ou como está establecido que se faga. OBS. De uso culto e preferentemente en plural. Expulsáronos da agrupación por non aterse ós canons. SIN. norma, regra. 2. Regra establecida sobre o dogma [nun concilio da Igrexa]. Os bispos acordaron modificar varios canons. 2. Art. Conxunto de regras que determinan as proporcións ideais, en particular, cando se trata da figura humana. O canon da beleza. O canon das esculturas gregas. CF. ideal, modelo, prototipo. 4. Catálogo dos libros sagrados. Canon das Escrituras. 5. Mús. Composición en que cada voz ou instrumento, ó entrar, vai repetindo o son da precedente, ás veces con algunha modificación. 6. Cantidade que se paga periodicamente por un arrendamento, pola extracción de minerais ou en certas operacións mercantís. A empresa paga un canon  moi alto pola explotacións das canteiras”.

Continuamos no mesmo Diccionario e procuramos o verbo Canonizar: “v.t. Catol. Declarar santo [a alguén], segundo as regras da Igrexa. Os papas canonizaron moitos mártires do cristianismo. SIN. Santificar.”

Aplicando, mecanicamente, estas definicións, tanto de canon como de canonizar, ao que se coñece como canon literario, acho que o lector percibira doada e rapidamente que está fronte ao un fetiche: ao cabo, que é un santo? Se procura en dicionarios doutras linguas, acho que esa impresión primeira se ratifica cada vez máis. Sen reproducirmos todas as definicións da palabra, no Diccionario da Real Academia Española (edición de 2009) pódese ler, entre outras definicións: “Canon. Regra ou precepto./ Catálogo ou lista./ Catálogo de libros considerados pola Igrexa católica ou outra confesión como autenticamente sagrados, etc.”. e “Canonizar: Declarar solemnemente santo y poner en el catálogo de ellos a un siervo de Dios, ya beatificado. 2. Calificar de bueno a alguien o algo, aun cuando no lo sea. 3. Aprobar y aplaudir algo”. Acho que a definición 2 é deliciosa e aclara moitas cousas. E, finalmente, Canonización (que non aparece no devandito dicionario galego): “Acción e efecto de canonizar”.

E se, finalmente, e por non aborrecer máis ao posíbel lector, imos ao Gran  diccionari de la llengua catalana, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, 2009, e procuramos as mesmas palabras leremos: “Cànon. Regla o llei general que governa el tractament o l’aplicació d’alguna cosa, criteri. 2. Catàleg o llista. Cat. Catáleg o llista dels sants canonitzats per l’Església Catòlica. 3. Lit. Catàleg o llista de llibres o autors literaris proposats com a model”. A definición do verbo é sinxela, claro: “Proceder a la canonització. Declarar canònic”. E a canonización é definida da seguinte maneira: “Canonització, f. Cat. Acte solemne del magisteri eclesiàstic en el qual el papa declara que un membre difunt de l’Església, ja precedentmente beatificat, és digne del culte públic”.

Para Carlos Gamerro, nese libriño haxiográfico titulado Harold Bloom y el canon literario, Madrid, Campo de Ideas, 2003, Canon é un conxunto articulado de textos esenciais dunha cultura, unha lingua ou unha literatura nacional. Un corpus normativo de textos. Como sempre, quen decide os que son os “textos esenciais”?

Logo de ler todas estas definicións (se o lector quere saber máis, pode acudir á famosa wikipedia ou ao irmán google), será difícil que un lector non perciba que o canon é algo argallado por mandaríns, papas, cóengos, dogmas, bispos, etcétera etcétera. E, talvez, o máis penoso de todo, é que hai cantidade de xente que se apunta a oficiar eses papeis. Dá a impresión de que a teoloxía, que para Walter Benjamin aparecía pola porta de atrás (non se deixaba ver, por pequena e fea), entrou na literatura, na crítica literaria, na historización da literatura, pola porta grande: cando menos o seu “vocabulario”.

En todo proceso de canonización existe a figura do “avogado do diabo” (promotor fidel), que é quen pon atrancos e demanda probas contundentes, etc., para que ao final o previamente beatificado acade a categoría de santo. Eis a figura, hoxe por hoxe, do crítico. Mais, infelizmente, dá a impresión que hoxe o crítico é máis oficiante dun proceso de canonización de que outra cousa. (Mentres non acaben canonizando os listíns telefónicos que nos propoñen, aínda poderemos salvar algún móbel, quen sabe…). Por outra banda, aínda que acho que fica claro en todo o que se escribiu nas anteriores entregas, non estará de máis lembralo outra vez: todo canon expresa relacións de poder

Identidade-Comunidade

Nos últimos vinte e cinco anos, palabra-concepto de moda. Os libros sobre comunidade-identidade enchen os estantes da librarías e, por tanto, non podemos aquí resumir posicións, mais cómpre lembrarmos que desde unha posición de esquerdas (francamente de esquerdas) a sociedade está sempre por riba da comunidade –hai que lembrar, con todo, que para Rousseau, Voltaire, etc., identidade era a memoria; o mesmo que para Proust, por exemplo. Textos sobre comunidade-identidade continúan a ser de lectura obrigatoria os de Georges Labica: “A quoi sert l’identité? (L’homme et la société, nº 135, 2000, pp. 71-85); o monográfico desta mesma revista Illusions identitaires et Histoire, nº 138, 1998, o traballo do recentemente falecido Ernesto Laclau “Universalismo, particularismo y la cuestión de la identidad” in Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Compañía Espasa-Calpe Argentina, 1996, pp. 43-68, e o libro de Pierre Mortagne, La République des charlatans, París, Éditions de la Passion, 1991, no que demostra que a ideoloxía comunitaria está ao servizo directo da dominación do capital financeiro e da patronal e, para acabar, pois non se trata de aborrecer con bibliografía ao posíbel lector, Jünger Habermas: “Poden as sociedades complexas desenvolver unha identidade racional?”, en La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1981, pp. 131-180). Sobre a comunidade, que ás veces é de difícil separación do concepto de identidade, lerase con moito proveito: Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena libros, 2002; Jean-Luc Nancy, La comunidad desobrada, Arena libros, 2001, e La communauté affrontée, París, Galilée, 2001; Giorgio Ambagen, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006; Roberto Esposito, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. E un “clásico”: Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré, París, Gallimard, 1945 –non asustarse porque o seu autor, desde 1955-56 militase na extrema dereita francesa e chegase a ser un dos intelectuais orgánicos da Frente Nacional de Jean Marie Le Pen (véxanse a súa biografía e máis o seu itinerario político en wikipedia). Tamén cabe recordarnos que non hai moito Judith Butler denunciou a defensa da identidade homosexual por parte de partidos de ultradereita en Holanda e outros países nórdicos, e mesmo en Alemaña: ao defenderen a identidade homosexualidade denunciaban a intolerancia do Islam, etc.

Para entrarmos en discusión, reproducimos algunhas hipóteses de Labica sobre a “comunidade-identidade”.

Para Labica, comunidade e identidade van ligadas, a primeira é a ratio essendi da segunda, que é a súa ratio existendi:

“Ao non ser o vocabulario inocente, debemos regresar a esas constelacións nocionais en que se move a identidade, ao que despraza, recubre ou borra para facer aparecer os trazos que disimulan os consensos laudatorios ou resignados. Aquí, como precedentemente, falarase de tendencias, mais ou menos acusadas, mais afirmarase que son inherentes a calquera comunidade, digamos, ao espírito comunitario.

“1. A comunidade posúe o seu propio principio de identidade, cuxa lóxica redutora consiste en non tolerar a diferenza no seu seo, nin, menos aínda, a contradición. O colectivo, como o individuo asimilado, borra os parámetros que non responden á unidade procurada. A adhesión, voluntaria ou obrigatoria, a un denominador común identitario prohibe […] a saída da comunidade.

“2. A comunidade recusa a historia. Aos “accidentes” que son a evolución, a transformación, a mutación ou a revolución, opón a procura dunha esencia que asegure a comuñón no “nós”, na súa especificidade.

“3. Ao cidadán, xulgado demasiado abstracto, prefire o concreto do individuo […].

“4. Desvía os valores republicanos –liberdade, igualdade, fraternidade– limitándoos ao uso interno, abstracción feita da diversidade dos estatus sociais. O propietario chiíta e o xornaleiro temporal que traballa para el son irmáns (a palabra é elocuente).

“5. Na comunidade, o particular está por riba do universal. […] O universal non é misioneiro; non ten necesidade de lexións. Robespierre: o carácter universal da Revolución francesa prohibe a súa exportación. […] A comunidade non pode superar o corporativismo […]. [Especulación miña –xgg–, fóra de lugar: os bolxeviques, ao intentar exportaren a súa revolución, o proceso de bolxevización dos partidos comunistas do mundo enteiro, estaban a negaren o “carácter universal” da revolución bolxevique? Talvez si.]

“6. A particularidade, mesmo cando non se rebaixa ao particularismo das nostalxias folclóricas, non só rexeita a universalidade, é anti-igualitaria. […]

“7. A esixencia do recoñecemento identitario formula un dereito que non manifesta dereito, máis ben a súa negación. Os Canacos de hoxe, ou os viticultores do Languedoc defenden a súa identidade; ao inicio do século [vinte] os alxerianos esixían dereitos vinculados á cidadanía francesa.

“8. O espírito comunitario substitúe os intereses e os conflitos de clases polos intereses e conflitos de grupos sociais determinados […]”.

Identidade

“Este termo científico só significa mesma cousa; podería ser traducido en francés por mesmeidade (mêmeté). Este tema é máis interesante do que se pensa. Estamos de acordo en que sempre se debe castigar só á persoa culpábel, o mesmo individuo e non a ningún outro. Mais un home de cincuenta anos non é realmente o mesmo individuo que o home de vinte; xa non ten ningunha das partes que formaban o seu corpo, e, se perdeu a memoria do pasado, é certo que nada liga a súa existencia actual a unha existencia que se perdeu para el.

Vós só sodes os mesmos polo sentimento continuo do que foi e do que é. Vós só tedes o sentimento do voso pasado pola súa memoria: é, xa que logo, só pola memoria que se estabelece a identidade, a mêmeté da vosa persoa.

Somos realmente, fisicamente como un río cuxas augas deitan nun fluxo perpetuo. É o mesmo río polo seu leito, as súas ribeiras, a súa orixe, a súa desembocadura, por todo o que non é. Mais, ao cambiar a cada momento a auga que constitúe o seu ser, non existe ningunha identidade, ningunha mêmeté para este río […]”[1].

Voltaire, Dictionnaire philosophique, T. IX.

Fetichismo[2]

Non imos facer unha xenealoxía da palabra “fetiche” e a súa introdución nas denominadas ciencias humanas (sobre o tema, William Pietz: “El problema del fetiche”, Revista de Occidente nº 141, Febreiro 1993, pp. 92-114). Centrarémonos no que sobre o tema escribiu Marx. [Segundo Pietz, “os autores marxistas e estruturalistas fixeron pouco por desenvolveren a idea de fetiche como problema auténtico de significación teórica xeral”, a teoría marxista do fetiche explica este “como unha conciencia falsa baseada nun valor obxectivo (e xa que logo só alterábel pola transformación institucional, non por mera ‘concienciación’ subxectiva); os obxectos materiais convertidos en mercadorías agachan relacións sociais de explotación, desprazando a conciencia de valor do verdadeiro movemento produtivo do traballo social ao movemento aparente dos prezos e forzas do mercado”]. Segundo Adorno (Sobre o carácter fetichista na música e a regresión do oído, nota 12), “Marx define o carácter fetichista da mercadoría como a veneración do feito por si mesmo, que en canto valor de cambio se aliena en idéntica medida do produtor e do consumidor”. Para ampliar, reproducimos uns cantos fragmentos de “O carácter fetichista da mercadoría e o seu segredo”, O capital, Libro primeiro, sección primeira. I. A Mercadoría. Apartado 4, de Karl Marx.

“[…] É evidente que, coa súa actividade, o home cambia as formas das materias naturais dunha maneira útil para el. A forma da madeira modifícase, por exemplo, cando se fai dela unha mesa. Esta non deixa de ser madeira, algo corrente e sensíbel.[…]

“O carácter místico da mercadoría non xorde, xa que logo, do seu valor de uso. Tampouco nace do contido das determinacións de valor. Pois, en primeiro lugar, por diferentes que sexan os traballos útiles ou as actividades produtivas, é unha verdade fisiolóxica que son funcións do organismo humano, e que cada unha desas funcións, sexa cal for o seu contido e a súa forma, é esencialmente gasto de cerebro, nervios, músculos, órganos sensoriais, etc., humanos. En segundo lugar, polo que respecta á determinación da magnitude de valor, a duración dese gasto ou a cantidade de traballo, salta mesmo á vista que a cantidade de traballo é distinguíbel da súa calidade. […] Por último, en canto os homes traballan dalgunha maneira uns para outros, o seu traballo recibe tamén unha forma social.

“De onde, nace, xa que logo, o carácter enigmático do produto do traballo en canto adopta forma de mercadoría. Evidentemente, desa mesma forma […]

“O misterioso da forma de mercadoría consiste, por tanto, sinxelamente no feito de que lles reflicte aos homes os carácteres sociais do seu propio traballo como carácteres obxectivos dos produtos do traballo, como propiedades naturais sociais destas cousas e, xa que logo, tamén reflicte as relacións sociais dos produtores co traballo total como unha relación social de obxectos, existente fóra deles. […]

a forma de mercadoría e a relación de valor dos produtos do traballo en que se presenta, non ten nada que ver en absoluto coa súa natureza física e as relacións entre cousas emanadas dela. Non é máis que a relación social determinada dos mesmos homes, que adopta aquí a forma fantasmagórica dunha relación entre as cousas. De aí que para acharmos unha analoxía teñamos que trasladarnos ás rexións neboentas do mundo relixioso. Aquí, os produtos do cerebro humano parecen dotados de vida propia, independente, en relación entre si e cos homes. O mesmo ocorre no mundo das mercadorías cos produtos da man humana. Isto é o que chamo fetichismo, que se adhire aos produtos do traballo en canto se producen como mercadorías e que, por tanto, é inseparábel da produción de mercadorías […]

“[…] os homes non relacionan os seus produtos do traballo entre si como valores, porque estas cousas non son para eles máis que envolturas obxectivas de idéntico traballo humano. […] Ao equipararen entre si como valores, no intercambio, os seus diversos produtos, equiparan entre si os seus diversos traballos como traballo humano. Non o saben, mais fano. Polo tanto, o valor non leva escrito no fronte o que é. Máis ben o valor transforma todo produto do traballo nun xeroglífico social. […]

“[…] Como a forma de mercadoría é a forma máis xeral e desenvolvida da produción burguesa, razón pola que se presenta tan cedo, aínda que non do mesmo modo dominante, isto é, característico que hoxe en día, aínda parece relativamente fácil penetrar o seu carácter fetichista, esta aparencia de sinxeleza desaparece, porén, en formas máis concretas. De onde proveñen as ilusións do sistema monetario? […]

“[…] Até hoxe ningún químico descubriu o valor de cambio da perla ou o diamante, os descubridores económicos destas substancias químicas, quen se vanglorian de especial profundidade crítica, achan, no entanto, que o valor de uso das cousas é independente das súas propiedades obxectivas, e que o seu valor lles corresponde, en cambio, como cousas. O que se confirma aquí é a estraña circunstancia de que o valor de uso das cousas se realiza para o home sen o intercambio, ou sexa, na relación directa entre cousa e home, e que, pola contra, o seu valor só se realiza no intercambio, é dicir, nun proceso social. […]”

Sobre este apartado do primeiro capítulo do primeiro libro d’O capital, afirma Eduardo Subirats, La cultura como espectáculo, p. 115: “É, sen dúbida, algunha, sorprendente que poidamos analizar a crítica marxiana do carácter abstracto, alienante, ideolóxico e irracional, nunha palabra, fetichista, da mercadoría, se nos afastarmos nin un só paso da disgresión anterior sobre as dimensións ideolóxicas das iconas como simulacros dun Ser Absoluto. Resulta sorprendente, se máis non, porque poucas veces soe salientarse suficientemente este nexo”.

Sobre literatura nacional e literatura nacionalista

Cómpre acabarmos coa mitoloxía de que a condición necesaria para que unha obra sexa recoñecida como “nacional” o autor debe tratar nela un tema nacional. No entanto, tamén cabe afirmarmos que esta cuestión é de suma importancia para poder determinarmos cun mínimo de claridade a distinción entre arte nacional e arte nacionalista. Para empezar a clarificarmos os conceptos, achamos que a distinción que fixo H. A. Murena en “El caso de la soledad” (El pecado original de América, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1965), é case fundamental. Ou, mellor dito, foino no seu día. Segundo Murena, “a distinción máis significativa entre arte nacional e arte nacionalista é que a primeira observa unha indiferenza natural respecto ás súas fontes de inspiración, mentres que a segunda debe constrinxirse sen alternativas aos temas nacionais”. O que debe conducir a intentar definir unha literatura nacional alén dos “temas” escollidos polos autores. Murena, xulgo, daba no cravo cando apuntaba: “se nun plano superficial se pode crer que o que distingue a unha literatura nacional é a referencia a temas específicos do país, nun estrato máis profundo compróbase que o que a verdade a caracteriza é o sentimento nacional”. E este sentimento que inunda ao artista nacional (non ao nacionalista) ensínalle a clave da liberdade para crear. “Para estender a arte nacional alén dos obxectos nacionais, para alcanzar a universalidade que infunde ao creado a calidade máis alta”. E, tamén, o converte en dono de si. Por este feito, polo feito de “ser”, “de non ter que esforzarse por ser, permítelle tomar temas non nacionais coa certeza de que, ao sometelos á peculiar transmutación que o seu sentimento impón, incorpóraos á literatura nacional”. E detalla uns cantos exemplos: O Hiperión, de Hölderlin, o Adonais de Shelley, o Cándido de Voltaire. Temas que pertencen a outras literaturas mais que por obra dos seus autores pertencen de forma indiscutíbel ás literaturas nacionais alemá, inglesa, francesa, etc.

Outro escritor arxentino, esta vez máis coñecido por estes pagos, Jorge Luis Borges, nun texto que debería ser de lectura obrigatoria, “El escritor argentino y la tradición”, escribe algo que serve tanto para os arxentinos como para nós ou para calquera literatura, porque de verdade, existe unha literatura mundial e nós somos ou formamos parte da tradición galega desa literatura: “O culto arxentino da cor local é un recente culto europeo que os nacionalistas deberían rexeitar por foráneo”. É neste artigo onde o autor de El Aleph escribiu aquilo tan famoso que non ouso pór en galego, por se se perde algo no camiño: “He encontrado días pasados una curiosa confirmación de que lo verdaderamente nativo suele y puede prescindir del color local; encontré esa confirmación en la Historia de la declinación y caida del Imperio Romano de Gibbon. Gibbon observa que en el libro árabe por excelencia, en el Alcorán, no hay camellos; yo creo que si hubiera alguna duda sobre la autenticidad del Alcorán, bastaría esta ausencia de camellos para probar que es árabe. Fue escrito por Mahoma, y Mahoma, como árabe, no tenía por qué saber que los camellos eran especialmente árabes: eran para él parte de la realidad, no tenía porque distinguirlos; en cambio, un falsario, un turista, un nacionalista árabe, lo primero que hubiera hecho es prodigar camellos, caravanas de camellos en cada página; pero Mahoma, como árabe, estaba tranquilo: sabía que podía ser árabe sin camellos. Creo que los argentinos podemos parecernos a Mahoma, podemos creer en la posibilidad de ser argentinos sin abundar en el color local”. [Segundo especialistas no tema, si que aparecen camelos no Corán.] Moi claro, sen abondar na cor local. Non que se negue, simplemente pensar que coa cor local se fai literatura nacional é un insulto á intelixencia do lector.

Isto, acho, está claro desde hai moitos anos. Está menos claro que as referencias do escritor teñan que ser “nacionais”. Sentíndoo moito, hai moitos escritores que non se senten “ben” no marco da nosa literatura, ou das nosas referencias “nacionais” e son, indubidabelmente, escritores “nacionais”, se é que aínda existe tal cousa –uso este tópico (nacional) para que nos entendamos todos. Ou debemos desterralos? E por que? Nun mundo globalizado e/ou mundializado, que é o nacional? É máis, existe o nacional que non sexa “excluínte”?

Tampouco debemos esquecer, por outra banda, que a defensa, e consolidación, da chamada “identidade” nacional descansou (até hoxe, maiormente, sobre a literatura, o que en certa maneira nos conduciu ao cul-de-sac actual) no recalcar e salientar a nosa orixe cultural, porque desa maneira aparecería unha “presenza” (Galicia?). Mais é hora de dicilo: a literatura fai aparecer esa presenza de calquera maneira. Abonda escribir para existir, a única alternativa é o silencio e este é a verdadeira desaparición. [Para non aborrecermos ao lector máis do que xa o debe estar, se é que continuou ao ler todo o que se leva escrito até aquí, un exemplo sui generis. Un dos grandes escritores ingleses da segunda metade do século XX era, ou é, J. G. Ballard, autor que se inscribe ou inscriben, mellor dito, dentro do xénero denominado de ciencia ficción. Ora, os maiores referentes deste autor non eran nin escritores ingleses, nin a cultura inglesa, nin autores de ciencia-ficción anteriores a el: os grandes referentes eran… pintores: René Magritte, Max Ernst, Salvador Dalí, Yves Tanguy: un belga, un alemán, un catalán-español e un francés, todos, porén, surrealistas. A que literatura pertence, xa que logo, Ballard –que, no referente ás “letras”, se reclama dun norteamericano: William Burroughs–: á belga, alemá, a catalá/española, á francesa, á estadounidense, á inglesa ou á transilvánica?]

[“Este feito (que o público italiano prefira as novelas de Dumas ás italianas, etc.) é a demostración máis perentoria de que en Italia existe separación entre público e escritores e o público procura a ‘súa’ literatura no estranxeiro, porque a sente máis ‘súa’ que a denominada nacional. Este feito formula un problema esencial de vida nacional. Se é verdade que todo século ou fracción de século ten a súa literatura, non é sempre verdade que esta literatura se produza na propia comunidade nacional. Todo pobo ten a súa literatura mais pode virlle doutro pobo, é dicir, o pobo en cuestión pode estar subordinado á hexemonía intelectual e moral doutros pobos. Este é o paradoxo máis estridente para moitas tendencias monopolistas de carácter nacionalista e represivo: mentres se constrúen grandiosos planos de hexemonía, non se decatan de que están sometidas á hexemonía estranxeira, da mesma maneira que mentres fan planos imperialistas en realidade están sometidas a outros imperialismos, etc”. Antonio Gramsci, “§ (57). A cultura nacional italiana”, in Quaderni del Carcere III, Turín, Giulio Einaudi Editore, 1975, p. 2250-2253.

Un dos grandes “críticos” literarios dos anos 1920 en Perú chamábase José Carlos Mariátegui (1895-1930), que á súa vez foi fundador do Partido comunista –que en realidade se denominaba Partido Socialista de Perú. Mariátegui escribiu, ben e a favor, sobre o expresionismo, o futurismo, o cubismo, o surrealismo, sobre Babel, sobre Vallejo, etc., e considera a Freud un xenio. O seu libro máis coñecido titúlase Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Os sete ensaios que compoñen o libro son os seguintes: “Esquema da evolución económica –28 páxinas na edición que eu manexo, Editorial Crítica, Barcelona, 1976–; “O problema do indio”, 13 páx; “O problema da terra”, 45 páx.; “O proceso da instrución pública”, 46, páx.; “O factor relixioso”, 26 páx.; “Rexionalismo e centralismo”, 28 páx.; e “El proceso de la literatura”, 101, páx. Non imos comentar o que di Mariátegui neste libro sobre a literatura peruana –nin o que escribiu sobre literatura e que está recollido na súa totalidade, acho, en dous libros que coñezo: El artista y su época, Lima, Empresa Editora Amatua, 1959, volume VI das edicións populares das obras completas de Mariátegui, prólogo de Alberto Tauro, e Crítica literaria, Buenos Aires, Editorial Jorge Álvarez, 1969, cun interesante limiar de Antonio Melis–, senón simplemente transcribir algúns parágrafos do que di a respecto do tema que estamos a tratar nesta nota, a “literatura nacional”. Gustaría transcribir, en tradución, o primeiro acápite do capítulo ou ensaio dedicado á literatura, “Testemuño de parte”, interesante e claro, e clarificador, mais isto, outro día. No segundo acápite, Mariátegui fala de “A literatura da colonia”, e explica porque non se pode considerar aínda peruana a literatura producida durante este período –literatura que persistiu durante anos despois da “independencia”. Na páxina 192 pódese ler: “Na historiografía literaria, o concepto de literatura nacional, do mesmo modo que non é intemporal, tampouco é demasiado concreto. Non traduce unha realidade mensurábel e idéntica. Como toda sistematización, non aprehende senón aproximadamente a mobilidade dos feitos. (A nación mesma é unha abstracción, unha alegoría, un mito, que non corresponde a unha realidade constante e precisa, cientificamente determinábel) (subliñamos nós, xgg). Remarcando o carácter de excepción da literatura hebrea, De Sanctis constata o seguinte: ‘Verdadeiramente unha literatura do todo nacional é unha quimera. Tería por condición un pobo perfectamente illado como se di que é a China [segunda metade do s. XIX] (aínda que tamén en China penetraron hoxe os ingleses). Aquela imaxinación e aquel estilo que se chama hoxe orientalismo, non é nada particular ao Oriente, senón máis ben é do Setentrión e de todas as literaturas barbáricas e nacentes…’”.

E no final do ensaio, no “Balance provisorio”, escribe o comunista peruano: “Hoxe a ruptura é substancial. O ‘indixenismo’, como vimos, está a extirpar, pouco a pouco, desde as súas raíces, o ‘colonialismo’. E este impulso non procede exclusivamente da serra [é dicir, do interior do país, XGG]. Valdelomar, Falcón, crioulos, costeños, cóntanse –non discutamos o acerto das súas tentativas– entre os primeiros que viraron os seus ollos cara á raza. Véñennos de fóra, ao mesmo tempo, variadas influencias internacionais. A nosa literatura entrou no seu período de cosmopolitismo. En Lima, este cosmopolitismo tradúcese na imitación, entre outras cousas, de non poucos corrosivos decadentismos occidentais e na adopción de anárquicas modas finiseculares. Mais, baixo este fluxo precario, un novo sentimento, unha nova revelación anúncianse. Polos camiños universais, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, ímonos achegando cada vez máis a nós mesmos”. Unha observación fóra de lugar: que diferenzas tan abismais entre os dirixentes comunistas de antes de 1930 e a maioría dos que viñeron despois!!!]

Debemos empezar a pensar en superarmos os nacionalismos, antes de que o nacionalismo nos supere a nós.

[1] Para unha introdución aos problemas filosóficos da identidade, véxanse as entradas “Identidade” e “Lóxica” en José Ferrater Mora, Dicionário de filosofía (versión abreviada), São Paulo, Livraria Marins Fontes Editora Ltda., 1994 pp. 356-362 e 431-437.

[2] Estará de máis lembrar que nos dicionarios de psicanálise (a pesar do auroral Totem e tabú, de Sigmund Freud, e do seu curto artigo “Fetichismo”, en Tres ensayos sobre teoría sexual, Madrid, Alianza Editorial, 1972, pp. 107-113), no clásico da ortodoxia freudiana, o escrito a catro mans por J.B. Pontalis & J. Laplanche, e nos dicionarios de filosofía, de símbolos, etc., non aparece, polo xeral, a palabra fetiche? Non obstante nun dicionario máis “moderno”, o dirixido por Elisabeth Roudinesco e Michel Plon, Diccionario del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1999, si aparece a entrada “Fetichismo”. Rematada a redacción deste traballo, cae nas miñas mans un libriño, polo tamaño, que recolle textos de Karl Marx, El fetichismo de la mercancia (y su secreto), Logroño, Pepitas de Calabaza, 2014, que reproduce do capítulo do libro I d’O Capital, “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto” (apartado 4) e o capítulo 2, de Anselm Jappe, que se albisca importante, “De lo que es el fetichismo de la mercancía y si podemos librarnos de él”.