Canon tradicional, identidade e bosquexo dun novo canon

MEDITANDO SOBRE O CHAMADO CANON (2)

Xesús González Gómez.

Antes de continuarmos, vaiamos por outros canons. Vimos o dos editores, que é o canon das vendas. Existe tamén un canon dos clubs ou grupos de lecturas, que agora están a se pór de moda no noso país. As súas eleccións, que interesan moito a editores e xornais e que intentan guiar[1], son significativas: ficción, máis precisamente novelas, e máis precisamente aínda novelas “lexíbeis”; nada de “clásicos” (xa non estamos na escola), tampouco de vangarda (lectura demasiado difícil). Semellante canon é derivativo e dominado polo dos editores.

Existe outro grupo de canon que non pasa, ou non tan evidentemente, polos procesos de fetichización mercantil: os canons comunitarios. Non se negará a súa grande utilidade (en Galicia, en certa maneira, a colección, patrocinada no seu día pola Xunta, ‘As letras das mulleres’). Ora, tampouco se debe esquecer que este tipo de canons teñen unha serie de limitacións, sendo a principal, como veremos, que calquera reivindicación dunha identidade fetichiza e exclúe (fetichiza o que pertence á comunidade, o que porta reivindicación de identidade, e exclúe o que non pertence [2]). Exemplos hai, mesmo dentro da nosa pequena literatura; e, hai un tempo, respondendo a un artigo de Manuel Veiga nestas mesmas páxinas, alguén escribiu cousas como: “A min fáiseme difícil entender como escritor galego aquel que, escribindo en galego, deámolo por sentado, na súa obra só fai referencias a outras culturas, mentres se esquece que na Galicia tamén houbo cultura, tamén houbo e hai literatura. Esta desinserción, esta deserción, é moi significativa”. Responder a estas palabras levaría moito tempo. Demasiado, e non estamos seguros de que convencésemos o máis mínimo a quen tales palabras escribiu ou aquel(es) outro(s) que concorda(n) con elas. Xa non se trata de afirmar, como escribía Otero Pedrayo hai, exactamente, cando eu estou a argallar este artigo, 89 anos e 11 días: “Pódese pensar e sentir en galego nun coarto de hotel de New York ou de París sin preciseón de que a fiestra se franquee sobre un tremelocer de ría nin a un saloucar de piñeirales. Aturúxase demasiado nas corredoiras dos libros galegos. A salvaceón virá cando os galegos podamos pornos diante a verdade ceibe do noso esprito” (“Arquivolta frolida”, El Pueblo Gallego 14-IV-29, recollido en Prosa miúda, Sada, Ediciós de Castro, 1988, edición de Aurora Marco). Otero escribiu, penso, o devandito artigo, cuxa visita recomendamos encarecidamente, contra aqueles outros escritores galegos, que tamén colaboraban en El Pueblo Gallego, que “cuestionaban” os que hoxe coñecemos como “homes de Nós”: Felipe Fernández Armesto, Otero Espasandín, Rafael Dieste, Xesús Bal e Gay e mesmo, naqueles anos, Johan Carballeira –que asinaba artigos contra a introdución do galego na escola–, etcétera. [Sería interesante facer un estudo comparado, ou, ao estilo de Plutarco, unhas “vidas paralelas” para sabermos os camiños que seguiron uns e outros. Mais estoume a afastar do tema.] Otero vía ben, como se di. E así poucos anos despois entregaría unha das súas mellores novelas onde Galicia, as referencias a Galicia, non aparecen: Fra Vernero. Como tampouco existen as referencias a unha posíbel tradición narrativa galega: inventouna el. Ora ben, nesta novela, como en Cara a Times Square, de Camilo Gonsar, ou Se o vello Sinbad…, e algunhas outras que non citarei, se ben non existen referencias a Galicia, nin á súa cultura, nin á súa literatura, nin á súa paisaxe, etc., o referente é Galicia, evidentemente. E iso é o que importa, o demais son bromas. Mais hoxe debemos ir alén, no que poidamos, de Otero[3]. (Ver Paralipónemos.)

Hoxe sabemos, ou deberíamos saber, que toda obra, mesmo que estea fetichizada polo canon, encarna, por moito que mereza persistir (e o ou un canon non é outra cousa que a lista de obras persistentes, ou que teñen vocación de selo), outro tipo de relación, dupla e asimétrica: entre un escritor e a súa lingua, na que vive e crea; entre un lector e as linguas que practica (a lingua-cultura na que está escrito o texto, a lingua-cultura do lector, en tanto que é iluminada, desprazada, enriquecida pola do escritor alén das fronteiras e dos séculos)[4]. Dito doutro xeito, o gran texto, o texto canónico (e asumirei esta linguaxe de valor) non é soamente o lugar dun proceso de fetichización, senón igualmente un proceso de desfetichización… E se este proceso de desfetichización pasa pola ausencia de referencias, e mesmo de referentes, que acontece entón?[5] Non se debe esquecer que no mundo actual, globalizado, para nos entendermos, a literatura galega é, simplemente, ou sen simplemente, unha póla máis da literatura universal ou mundial (tal como quería Goethe a respecto das chamadas literaturas “nacionais”). Unha póla[6], non unha árbore distinta, e de aí que a lingua-cultura en que está escrito o texto (a obra) enriqueza a lingua-cultura do lector, mais tamén a lingua-non-cultura, e entendemos por lingua-non-cultura aquelas outras linguas que o lector pode coñecer; como tamén pode coñecer outras culturas que enriquecerán a lectura do texto (da lingua-cultura) do escritor, ou o empobrecerán, iso, como diría o outro, depende, en última instancia, da calidade do texto do escritor. E á súa vez, o escritor, a súa lingua-cultura, enriquécese con outras linguas-culturas que coñeza e que poden ser referentes máximas da súa obra, e, á vez, por esa interrelación dialéctica, enriquecer a lingua-cultura do lector, etc[7]. Todo isto só pode conducirnos a unha conclusión: a literatura, o que entendemos por literatura, é dicir, que é aínda é posíbel acreditar nas comunidades humanas, na posibilidade de convivir harmonicamente irmandados pola “cultura”; saber que a literatura é símbolos, voces, camiños abertos cara á alteridade, non cara á identidade, xa que, se seguimos o citado Holloway, (1) a identidade é o resultado paroxístico dun proceso de fetichización; (2) e por esta razón historicamente está situada e é consubstancial á fetichización capitalista –non é de maneira ningunha portadora dun proxecto emancipador nin mesmo crítico; (3) a identidade mata (“Como di Adorno: ‘A reificación absoluta […] disponse agora a absorber por enteiro a mente’. A reificación absoluta é morte absoluta. A identidade nega a posibilidade, nega a apertura a outra vida. A identidade mata tanto metafórica como literalmente, de forma clara e neta. Por enriba de todas as nosas reflexións sobre a identidade, érguese a terríbel advertencia de Adorno: ‘Auschwitz confirma a teoría filosófica que equipara a pura identidade coa morte’”)–, contaremos entre estes asasinatos “metafóricos” o da literatura; (4) todo isto porque a identidade fixa, clasifica, asigna lugares. Só existe verdadeira crítica da literatura, verdadeira crítica literaria contra a identidade en todas as súas formas; porque a crítica literaria é, tamén, como a literatura, proceso cara á alteridade. A literatura, continuamos co que deixamos pendente, nesta segunda década do século XXI, como afirma Jordi Ibáñez para a arte, debemos entendela “como única oposición verdadeira e total” que “pon en evidencia o mundo non a partir da realidade parcial, que deita da conciencia da inxustiza social, senón dunha perspectiva que asume a totalidade mesma da vida, que sae ao encontro desta e nunca, de modo ningún, a reduce a ningunha fórmula dialéctica, a ningunha disposición estrutural; a arte [a literatura], entón, ao non intentar a afirmación de nada máis que de si mesma [subliño eu, XGG] evita fragmentar a existencia e evita tamén caer na ilusión esteticista da arte pola arte precisamente por este carácter furens de oposición […]”[8].

[Por outra parte, apuntemos, a partir de Gramsci e os seus escritos do cárcere, que os textos (as letras, a literatura) son sempre obxectos impuros –comprendendo isto talvez poidamos fuxir da fetichización do texto literario e que é necesario comprendelos desde un duplo rexistro de pertenza e de dependencia. Por unha parte, pertencen á linguaxe e a unha lingua determinada. Mais por outra tamén pertencen á cultura, ben baixo a forma dunha cultura do sentido común (aquí entrariamos no folclore), ben baixo a forma dunha cultura intelectual altamente elaborada cos seus xéneros e os seus códigos expresivos (ou sexa, o que se denomina gran literatura e/ou alta cultura). Mais os textos (as letras, a literatura) pertencen tamén dunha maneira intrínseca (doutra intrinsecidade que non é lingüística) á esfera da vida económica e da sociedade civil, como tamén á vida ético-política e do estado. Están, polo tanto, atravesados polas contradicións e os conflitos que caracterizan a catarse do elemento económico-corporativo en ético-político –é dicir, a superación do momento económico para dar paso á creación dunha nova estrutura política da clase en ascenso–, como tamén están estruturados polas loitas hexemónicas cuxa aposta é tamén a doutra catarse. A catarse considerada por Gramsci como a tradución do elemento lingüístico (=folclore e sentido común) en elemento linguïstico-estético-lóxico (propio dunha concepción do mundo). Por se non nos explicamos, a “literatura” –a literatura e a obra artística– supera o momento folclórico tanto da linguaxe como da lingua, e ben que está, digamos, determinada, pola vida política e as súas loitas (o momento hexemónico), pode superar ese momento para ir máis alá. E talvez ese “ir máis alá” pode ser o momento en que unha obra, un “obxecto literario” supera a pertenza a unha lingua determinada para pertencer xa, só, á linguaxe-estética-lóxica. Noutras palabras, convértese en “universal”, etc. Mais destes temas a partir de Gramsci falaremos –prometido– noutra ocasión.] E continuamos a nos afastar (?) do tema.

Hai un canon das escolas, e dos institutos. Este canon, en teoría, pode ser independente, ou case, xa que, evidentemente, está coaccionado pola dispoñibilidade –non se estudan autores non reeditados– e polo prezo das obras estudadas, se o profesor ten sentidiño. Tamén é certo que moitos dos textos deste canon están libres de dereitos de autor: Rosalía, Curros, Pondal, Manuel Antonio, Amado Carballo, etc. O que nos fai lembrar que o canon escolar adoita ser un canon reducido. Este canon está formado, maiormente, polas edicións dirixidas aos escolares, cun prólogo, unha bibliografía e certo aparato crítico. Son, como se dixo, libros de custo non elevado. [Das lecturas obrigatorias de autores contemporáneos, ou, mellor dito, actuais, falaremos, tamén prometido, noutra ocasión.]

Alguén pode obxectar que, ao paso que levo, acabarei afirmando que hai un canon por cada lector que existe. E lido o que levo escrito, talvez tivese razón o obxector. Outro(s) podería(n) obxectar que ao multiplicar os canons, o que estou a facer é, simplemente, disolver a noción de canon[9] e que, no canto de falar de canon ou non canon, o que fago é, simplemente, falar de gustos idiosincráticos de lecturas; e de gustos, aínda que deles se leve escrito moito e moi ben, non se discute. Un canon, para ser tal, debe gozar de certas características: debe ser colectivo, debe saír dunha institución, debe ser portador de valores colectivos e non de gustos estéticos particulares. Aínda que entre nós non fai falta, seica, que sexa colectivo. Léase se non o que escribe, sobre a “canonización” de Uxío Novoneira, na historia da literatura, en fascículos, da AS-PG, editada por A Nosa Terra, Carme Blanco, esposa de Claudio Rodríguez Fer: “[…] Máis tarde, en 1984, Méndez Ferrín contribúe fundamentalmente a esta canonización ao escoller o seu nome para o título de Pondal a Novoneyra, co que o crítico sintetiza en fermosa metonimia a súa persoal visión da historia da poesía galega. E a inclusión no canon será definitiva en 1989 ao ser incluída a súa obra entre os obxectos de estudio do libro Poesía galega de Rodríguez Fer. […]”[10]. Como percibirá o lector, vocacións do cóengo, e desexos de se institucionalizar e ansias de ser “institucionalizador”, hai no país para vender, dar e regalar. E debe ser imposto, aínda que mellor sería, e talvez ás veces así sexa, que interpelase a individuos lendo como lectores por usarmos a xiria althusseriana. Se o canon non é imposto e simplemente “interpela”, entón pódese afirmar que non é necesariamente fetichizante… Debemos considerar, por tanto, a posíbel existencia de canons non-fetiches.

Para intentar “descubrirmos” canons non-fetiches resulta claro que o termo tradicional de fetichismo xa non é suficiente e que convén pasar do fetichismo, en tanto que resultado, á fetichización como proceso. Aquí radica o interese da teoría do fetichismo de Holloway. Para este: “Existen, noutras palabras, dúas maneiras distintas de comprendermos o fetichismo ás que podemos chamar “fetichismo-duro”, por un lado, e “fetichización-como-proceso”, polo outro. A primeira comprende o fetichismo como un feito estabelecido, como unha característica estábel ou reforzada da sociedade capitalista. A outra comprende a fetichización como unha loita continua, como algo sempre en discusión”. E continúa Holloway un pouco máis adiante: “O obxectivo de falarmos do fetichismo é socavar a rixidez das relación sociais baixo o capitalismo, mostrando que esas rixideces (o diñeiro, o Estado, etc.) son meras formas historicamente específicas de relacións sociais, que son produtos do facer social e que o facer social pode cambialas”. En fin, resumindo, para acabarmos: se o fetichismo non é soamente o resultado cara ao que tende o proceso no que intenta atinxilo, entón o fetichismo en tanto que é proceso de fetichización é inestábel, aberto, contraditorio, nunha palabra, reversíbel. Nos termos militantes da análise económica e política do capitalismo, isto denomínase crise. O movemento de fetichización implica, xa que logo, un movemento, cando menos posíbel, de des-fetichización: isto denomínase o proceso emancipador, o militantismo revolucionario, saído do “Non!” primitivo. Este proceso de desfetichización é tamén inestábel e corre en todo o momento o risco da refetichización, da recaída do proceso no resultado. Isto denomínase o fetichismo da organización, do partido leninista de vangarda; denomínase tamén o fetichismo do poder, da súa toma e da súa conservación ao prezo da instauración dunha tiranía. (E áchase de novo aquí o concepto staliniano do socialismo como fase de transición e da construción do socialismo nun só país) (Holloway). De aí o título do libro, e a conminación que contén: a de non caer da potencia no poder (ver nota 15), é dicir, na identidade e o fetichismo.

Como, xa que logo, desfetichizar o canon?: criticándoo evidentemente. Como dixemos ao inicio, até hoxe só María Xosé Queizán se “enfrentou”, para negalo, co canon (o noso, o galego), en Misoxinia e racismo na poesía de Pondal. Ora, acho, que ao negar ese canon en nome dunha identidade, e ao ser, precisamente, o canon a fixación de identidade, talvez non é “xusto” oporse ao canon en nome de calquera identidade. Porque se o culto do canon é unha forma de fetichismo, o seu rexeitamento en nome da reivindicación dunha identidade non o é menos. É incluso peor, se seguimos a Holloway e consideramos que a identidade é o summum do fetichismo. A crítica do canon habitual, a reivindicación da súa substitución por anti-canons representativos de etnias, de xéneros, de orientacións sexuais, etc., quizais non sexa, como se pensa, un progreso, e entra dentro do ámbito das teses sobre a identidade de Holloway, evocadas máis atrás. Para desfetichizarmos o canon é necesario, por tanto, exercer unha dura e forte actividade crítica, é exercer unha facultade de distinción entre o que merece entrar na categoría de literatura e o que non o merece, entre o que é vivo e o que está morto: a arte grega, dotada dun encanto eterno como dicía Karl Marx, sempre está viva; a última novela, aínda que sexa loada até o extremo polos canons dominantes, é sempre, até nova orde (relectura, recontextualización, etc), un morto.

Todo canon, calquera canon, como dixemos, depende dun concepto de literatura que o alimenta e autoriza á discriminación. Se isto é así, e até o de agora sempre o foi, como fuxir á fetichización? É posíbel construír un canon non-fetichizado? De primeiras, acho que un canon que intente a desfetichización debe separar o gran do xoio, distinguir os textos que gozan, por dicilo con Adorno, dun “contido de verdade”, ou, se se prefire a Lukács, textos que manteñen unha relación de verdade coa sociedade en cuxo seo emerxen (para non caer en comunitarismos ou identitarismos: Fra Vernero goza desas dúas características), e textos en que estas características están ausentes. O canon crítico é un canon en movemento ao tratar toda interpretación como proceso e non como resultado. É dicir, un canon crítico é un canon (un canón?) de textos que se contextualizan unha e outra vez. Un canon crítico, ao separar o gran do xoio, entregará, mellor dito, ofrecerá obras que en verdade cumpran a función da literatura: (re)vivir o pasado (da sociedade, da lingua, da propia literatura), inscribir o presente (porque apreixa os movementos emerxentes da sociedade e da lingua) e dirixirse cara ao futuro (de aí o aspecto utópico e emancipador de calquera verdadeira literatura: nela deséñase o futuro da sociedade, da lingua e do seu propio porvir)[11].

Existe un canon deste tipo? Non o sei, máis pódese procurar. Debería ser un canon que rexeitase, como a verdadeira crítica dialéctica, calquera dualismo (ben/mal, verdadeiro; falso/ xusto, inxusto) e recoñecese a unidade dos contrarios, se abrise ao diálogo, na medida en que está disposto a recoñecer na perspectiva adoptada polo outro unha alternativa potencial á súa (Pierre V. Zima, La déconstruction. Une critique, París, PUF, 1994). Un canon que lonxe de considerar o punto de vista do outro como asimilábel ao seu propio discurso, procurase a alteridade (discursiva) a fin de poder adoptar unha actitude autocrítica. Mais, de momento, todo canon exclúe de entrada a alteridade, mais sabendo que alteridade non significa soamente a negación do que nos é estraño, senón tamén confirmación e consenso (no sentido gramsciano dos termos), acho que pode chegarse a un canon non fetichizado, sempre en movemento, é dicir, sempre en proceso de cambio (e intercambio) sen nunca chegar a se fixar, sen nunca chegar ao resultado, que diría Holloway. No entanto, na viaxe á procura dun canon non fetichizado hai que estar atento a cada revolta do camiño, porque ás veces, e o temos visto tanto en movementos políticos como, digamos, en movementos literarios e artísticos, se exalta a diferenza para tender a converter a alteridade no mal absoluto, eis o que revela a incapacidade do ser diante do outro, o mesmo medo pánico a afrontar un mundo sensíbel, a facerse e desfacerse segundo a atracción apaixonada dos contrarios (Annie Le Brun, Lâchez tout, París, Le Sagittaire, 1977), ben que, normalmente, o canon nega a diferenza cando a alteridade é dificilmente superábel.

Como procurar este canon non fetichizado? Talvez esta sería a tarefa (inédita entre nós, até hoxe, cando menos) dos departamentos universitarios de literatura, porque a literatura, a verdadeira literatura (da que evocamos, segundo nós, diversas das súas características parágrafos atrás) é inseparábel dun canon crítico que produce, que xera coñecemento. Iso si, sempre e cando neses departamentos se dediquen aos grandes textos (ao prezo, inevitábel, dunha fechitización) e a unha constante fuxida de calquera proceso de “elitización”, porque o canon, os canons, adoitan ser creados por elites, literarias e políticas que impoñen, polo seu poder, o “consenso”; ou, mellor dito, xa que andamos un pouco gramscianos nestas páxinas, impoñen o canon coercitivamente, perderon –se é que algunha vez o tiveron– o “consenso”, polo que ese canon, ou todos os canons, non é dirixente, senón, simplemente dominante. (“Mediante o canon, escribe Enric Sullà, unha comunidade política define e lexitima –ou intenta lexitimar– o seu territorio simbólico[12]“.) Este canon producido por estes departamentos inscribe, ou inscribiría, un concepto de literatura e reúne textos complexos, reflexivos, recontextualizábeis (ver Paralipómenos), etc. Debe, por tanto, ser un canon en movemento de textos en movemento, que vive do infinito das interpretacións e lecturas. Non se satisfai de cotas identitarias ou do politicamente correcto, mais tamén é sen cesar revisábel e indefinidamente ampliábel, que procuraría o consenso (activo e voluntario, é dicir, libre) para ser dirixente, ou sexa, operante. Sobre todo, talvez é –sería– o único canon que ten unha relación cos tres tempos da literatura, que mestura textos antigos e contemporáneos, que nos di cunha mesma voz o pasado, o presente e o futuro da lingua. Sería un canon que permite ler aínda, ler de novo, sen cesar, con novos gastos e, talvez, novos e vellos custos. Un canon, porén, que non sexa só de oposición, senón tamén un canon de proposición e de constitución. Nunha palabra, un canon que se opoña ao fetichismo do canon, e que á vez non se fetichice, para así reconquistar as potencias (potentia) da literatura[13]. Un canón, nunha palabra, que fuxa tanto do fetichismo do canon como do fetichismo da obra de arte: se o fetichismo é, en última instancia, a crenza errónea de que o valor dunha mercadoría lle é inherente ou consubtancial, o mesmo se pode afirmar con respecto á arte, á literatura (ver Paralipómenos: “Que “tipo” de obras entrarían no (ou nun) canon ao que aspiramos?”).

[1] De aí as “famosas” listas de libros máis vendidos.

[2] Por exemplo, a reivindicación de Sofía Casanova, escritora, digan o que digan os/as haxiografo/as, de poucas posibilidades. Sobre a súa actitude e posición política, Enrique Acuña deixou as cousas ben claras neste mesmo sitio.

[3] Nos tempos que corren, e nos pasados tamén, non se pode aceptar que para que unha creación cultural, e mesmo política, sexa asumida totalmente como galega terá que ser nacionalista ou comunitarista ou “identitaria”; abonda que sexa autenticamente formulada en galego. Por outra banda, cómpre non esquecermos o que afirmaba Antonio Gramsci: “toda lingua é unha concepción integral do mundo, e non só un vestido que dá forma indiferentemente a calquera contido”, in Quaderni del carcere I, Turín, Einaudi editore, 1975, “§ (123). Renacemento”, p. 644-645.

[4] Jacques Lecercle & Ronald Shusterman, L’Émprise des signes, París, Ed. du Seuil, 2002.

[5] Porque, como veremos, o proceso de desfetichización é a negación de calquera identidade. E a identidade é un proceso de fetichización, etc.

[6] Unha póla, non unha árbore distinta… Porque esa póla, que é diferente doutra póla que sae da mesma gaia, corre a mesma seiva que por todas as outras pólas da árbore, e ten unhas características similares, aínda que teña máis ou menos nós que as outras, ou que desa póla saian máis ou menos follas ou dean mais ou menos froitos, que as outras pólas, etc. Noutras palabras: as diferenzas entre as literaturas occidentais (non entro nas literaturas que conforman outros hemisferios e que me son, maiormente, fóra dalgúns nomes, descoñecidas) son mínimas: a lingua e o desenvolvemento de cada unha delas… e a importancia dos actores ou axentes. Como afirmaba Gramsci (Quaderni del carcere III, op. cit., p. 1962): “A personalidade nacional (como a personalidade individual) é unha mera abstracción se se considera fóra do nexo internacional (ou social). A personalidade nacional expresa un “distinto” do complexo internacional, por tanto está ligada ás relacións internacionais”. Se así é para a “nación”, canto máis para a literatura.

[7] O que, noutro eido, o cine, levou a Luís Seoane a escribir: “Nos un día escribimos que as películas que considerábamos máis galegas eran a “Línea Xeral” de Eisenstein, da época muda do CINE-OLLO ruso, onde se trataba o problema dos minifundistas; “O home de Arán”, do irlandés nascido nos EE.UU [de Robert J. Flaherty, supoño que por erro ou gralla non aparece no texto de Seoane o seu nome] onde se presenta o problema dos pescadores, tan semellantes aos nosos, e “A fonte da doncella”, onde Ingmar Bergman desenrola unha leenda similar a moitas galegas nun meio parescido ao noso rural.// Tamén podería ser nosa ou sentila nos como tal na nosa Edade Media “O sétimo Sello”“, Luís Seoane, Figuracións, A Coruña, Deputación de A Coruña, 1990, “Ingmar Bergman”, p. 159. Ímonos entendendo?

[8] Jordi Ibáñez, Después de la decapitación del arte, Barcelona, Editorial Destino, 1996, p. 75.

[9] Para Josefina Ludmer, “¿Cómo salir de Borges?”, El pensamiento de los confines, nº 7, segundo semestre de 1999, Buenos Aires (pp. 71-78), “O canon contén tamén, como o Imperio, un principio de dominación, porque é o cume dunha escala lineal e xerárquica, unha lista de cumes, en relación coa que se miden todos os outros produtos da súa mesma especie” (p. 71). Neste traballo, magnífico, Ludmer propón unha disolución do canon, disolución que só se pode realizar mediante un cambio nas categorías de autor, de literatura e de obra: “As obras literarias, nesta fin de século, xa non serían todos orgánicos ou sistemas autónomos senón construcións e secuencias en relacións múltiples, unha rede. E unha literatura sería un sistema de escritos ou documentos interconectados, non unha galería de autores, como habitualmente é lida en Arxentina. Sería unha multiplicidade sen a imposición dun principio de dominación” (p. 74). Trataríase por tanto, escribe pouco máis adiante Ludmer, “de romper sistemas cerrados, de disolver as unidades da autonomía textual, e tamén de disolver a estrutura do canon, porque a estrutura alternativa do canon  (que é unha lista xerárquica, un principio de dominación) é a serie e a rede onde todos os textos se ligan por unha textura de alusións e de referencias” (p. 75).

[10] O canon, en principio, debería ser o produto dun consenso, e neste consenso deberían intervir unha serie de, digamos, expertos recoñecidos, que traballasen nunha serie de institucións ad hoc (universidades, academias, etcétera, etcétera; claro que tamén se pode afirmar que en Galicia un é xa un grupo e dous unha multitude.). O canon (ou un canon) pode ser elaborado, porén, segundo criterios que non son necesariamente os dos “expertos”. Mais que un individuo ou dous fagan entrar un escritor determinado nun canon que non se elaborou, só demostra, pode demostrar: a) que os canons son, maiormente, arbitrarios; b) que fican ao libre albedrío dos “expertos” ou (auto)denominados “expertos”; c) que se elaboran os canons para manter unha posición de poder, etc. Non esquezamos, no entanto, que o “consenso” entre os “expertos” é cada día máis difícil de conseguir por motivos que, demasiadas veces, pouco teñen a ver coa literatura, infelizmente… ou felizmente. Por outra banda, e acho que fica implícito en todo o que se está a escribir, un “canon”, de existir, debe ser de obras, non de escritores.

[11] Jean-Jacques Lecercle & Ronald Shusman, L’Emprise des signes, París, Ed. du Seuil, 2002.

[12] E. Sullà, El canon literario, op. cit.

[13] “Poder […] é un termo confuso que agacha un antagonismo (e faino de tal maneira que reflicte o poder do poderoso). Utilízase en dous sentidos moi diferentes: como poder-facer e como poder-sobre. En inglés este problema ás veces resólvese tomando termos doutros idiomas e formulando unha distinción entre potentia (poder-hacer) y potestas (poder-sobre). Non obstante, se se formula a distinción nestes termos, pode pensarse que soamente se sinala unha mera diferenza cando o que está en cuestión é un antagonismo ou, máis ben, unha metamorfose antagónica. O poder-facer existe como poder-sobre, mais o poder-facer esta suxeito a e en rebelión contra o poder-sobre, e o poder-sobre non  é nada máis que a metamorfose do poder facer e, xa que logo, absolutamente dependente del”, John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder (p. 41).