O capitalismo e a fin da aldea galega

Otero Pedrayo ensaísta (IV)

Xesús González Gómez.

Carlos Baliñas, a partir do anuncio do I tomo de Ensaios de Otero Pedrayo que debía publicar a editorial Nós en tempo republicano, argalla a división do volume que entregou en 1983, que queda da seguinte maneira. I. Historia, no que se recollen “Ensaio encol do tempo de hoxe” e Morte e resurrección, que aparecera en folleto. II. A paisaxe: “Ensaio sobre na paisaxe galega” (aparecido no volume colectivo Cultura e paisaxe, Vigo, Galaxia, 1955), “O estilo da paisaxe” e “O elemento animal da paisaxe”. III. A aldea: “Encol da aldea” e máis “A aldea galega no seu decorrer histórico” (publicado no número 8 de Grial, 1965). IV. Literatura, arte: “Romantismo, saudade, sentimento da raza e da Terra en, Rosalía Castro e Eduardo Pondal”[1], “Marxinalia aos Queixumes” e “Os dibuxos de Castelao” (Prólogo a Cousas da Vida, Vigo, Galaxia, 1961), e V. Culturas alleas: “Notas encol da paisaxe romántica”, “Lembranza de Goethe”, “As paisaxes clásicas” (aparecido no Boletín de la Universidad de Santiago, nº extraordinario V (1933), nº 17), “Occitania e Atlántida”, “Galiza e Portugal nun libro inglés do 1816”[2], “Thomas Morus” (aparecido en Logos, xaneiro marzo 1935), e “O celtismo de Chateaubriand”, na colección Grial nº 4, 1952.

Como comprobará o lector, Carlos Baliñas achegouse un pouco ao que prometía a publicidade do tomo de ensaios de Otero dada por Nós, ben que ao non seren recompilados os traballos polo autor (Otero) nunca saberemos se este estaría de acordo con tal escolma. Con todo, non ten importancia. A discusión podería vir por outros camiños. Sobre todo, para min, a non inclusión dos traballos dedicados a Beethoven e, sobre todo, o longo escrito sobre Baudelaire, xa mencionados na entrega 2.

Antes de nada deberiamos comezar dicindo que os ensaios de Otero inter-relaciónanse uns con outros, están como en perpetuo diálogo entre si porque, como bo ensaísta, ourensán fai do ensaio un diálogo consigo mesmo e cos outros. (Cabe lembrarmos que algunhas das súas novelas están impregnadas da “forma” do ensaio: moitas páxinas de Arredor de si, Fra Vernero, O mesón do ermos, etc., aínda que a forma xeral destas novelas sexa máis musical, como salientou no seu día Anxo Tarrío). Os seus ensaios sobre a paisaxe, sobre a aldea están en diálogo cos seus ensaios “históricos” ou cos seus ensaios “literarios”, entrecrúzanse, e uns están como entrelazados coas “iluminacións” que aparecen noutros. Os seus ensaios sobre a paisaxe, os seus ensaios sobre a aldea e, mesmo, os seus ensaios xeográficos (Otero, como afirma Piñeiro, foi o creador da xeografía galega), en que se diferencian? Un ensaio fundamental como “O estilo da paisaxe” e un ensaio que, en certa maneira, se adiantaba ao seu tempo, como “A aldea galega no seu decorrer histórico” (ambos posteriores a 1936) son debedores de Morte e resurrección (1932) e de Romantismo, saudade e sentimento da terra… (1929) e evidentemente de todos os escritos de Otero sobre estes dous temas. Sen uns, talvez Otero non puidera escribir os outros. É dicir, en Otero ensaísta (e mesmo en Otero novelista) todo se entrecruza, todo se entrelaza, todo se entretece –o que fai de Otero o primeiro narrador moderno da Galicia e non só o creador da nosa prosa literaria. Se non fose o primeiro, non se podería deixar de banda a importancia histórica do segundo, como afirmaba R. Piñeiro. E os “ensaios” dedicados a temas non galegos (sic) están informados por estes ensaios, como non podía deixar de ser.

En Morte e Resurrección (capitulo VII: [“Os tempos son chegados”]), escribe o noso autor: “Na miña novela Os camiños da vida quixen trazar as oscuras correntes dominantes no século dezanove galego, baixo a fronda dunha fábula familiar”. E esas “oscuras correntes” son para Otero tres: romanticismo, nacionalidades, revolución social. Se en Otero romanticismo e nacionalidades son omnipresentes, pódese pensar que deixou de lado a “revolución social”. É evidente que Otero, como dixo no seu día Carlos Baliñas, non era marxista, nin tiña porque selo, mais non aceptaría o adxectivo de conservador, e cando se enfronta á revolución social, como dixemos noutra parte, avoga pola instauración dunha república campesiña, para o cal dá dous saltos cara a atrás mais, tamén, en certa maneira, un salto para adiante, por parafrasearmos a V. I. Lenin. Pensamento (utopía) oteriana que levou a algún “pirado” a considerar ao ourensán como reaccionario. República campesiña na que o diñeiro, os cartos, non poderían existir. Para Otero, como para tantos utópicos e menos utópicos, a acumulación de cartos é algo inhumano: “Non se poden rillar floríns nin sirven para a mantenza”. Evidentemente, este desprezo polos cartos é unha reminiscencia relixiosa[3]; Otero, non fai falta dicilo, era un home relixioso, moi relixioso, mais dunha relixiosidade que poderiamos denominar, seguindo a Gramsci e Landauer, popular ou “primitiva”, tan afastada da relixiosidade culta como da oficial, aínda que o ourensán caera demasiadas veces na trampa da relixión oficial. Relixiosidade popular que adoita ter puntos de contactos co anarquismo popular e mesmo co marxismo[4]. Unha relixiosidade que quere ser “comunitarista” e facer, dicía Landauer, “retroceder a vida da sociedade ao que xa entón se chamaba a cristianismo primitivo”, e deste espírito cristián xorden “tendencias cara a unha transformación nacional-liberal, democrática, social-revolucionaria”[5]. Estas transformacións son utopías (conglomerado de aspiracións e tendencias da vontade, Landauer), mais a utopía, por unha serie de causas que xorden da Revolución debe liberarse das “topías” (topía: conglomerado xeral e amplo da convivencia en estado de relativa estabilidade[6]).

Para Landauer semella que a historia é unha sucesión de utopías. Estas “son sempre heteroxéneas e existen illadamente, mais en certo momento da crise únense e organízanse –baixo a forma dunha embriaguez entusiasta– nunha totalidade e nunha forma de convivencia, ou sexa, na tendencia a formar unha topía de funcionamento impecábel, que xa non encerre o máis nocivo ou as inxustizas”. Porque a topía é contraditoria en si mesma, encerra a xustiza e a inxustiza, a fame e a chea, o enxeño e a parvada, a decencia e a depravación, a felicidade e a infelicidade, o contento e o descontento, importa e exporta, fai a guerra no exterior, cerra ou abre fronteiras, regula todos os asuntos da convivencia entre os homes, etc. É dicir, a topía é a sociedade, cando esa topía funciona impecabelmente, as clases desaparecen.

Ao ser a historia unha sucesión de utopías, a unha utopía segue xa que logo outra utopía –que acaba por se converter nunha topía–, que “se ben se diferenza en puntos esenciais da topía anterior, é sempre unha topía”. Entramos, por tanto, nun círculo fechado ou vicioso, elixa o lector. E entramos neses círculos porque a utopía, “totalidade de aspiracións, destilada ao máximo” en ningún caso conduce á súa meta, senón sempre a unha nova topía. O paso (o camiño) dunha utopía a outra (ou dunha topía a outra topía, xa que toda utopía se converte en topía, ou cando menos até hoxe foi sempre así) é a Revolución. A Revolución vai dunha topía a outra (ou desde unha relativa estabilidade, xa que a topía é precisamente iso) “a través do caos, a revolta e individualismo, heroísmo e bestialidade, soidade do grande e desamparo do átomo integrante da masa (até outra estabilidade relativa)”.  Como saír deste cul-de-sac?: comezando de novo e definindo as topías como “forma xeral de convivencia de moitos pobos”, xa que a utopía “non soporta as limitacións nacionais e estatais, xa que propugna unha orde ideal para toda a humanidade”. E para comezar de novo, hai que comezar polo individuo e aquí abandono a Landauer para entrar en Otero. Para Otero, na civilización campesiña está a base do comportamento cívico –e non só para Otero, claro, senón para un montón de sociólogos que nada teñen nin de reaccionarios nin de conservadores– e, polo tanto, desprezo polo mercantilismo, polas relacións comerciais, como demostran os escritos sobre a aldea (“Encol da aldea”, “A aldea galega no seu decorrer histórico”), Morte e resurrección e tantos outros.

Otero despreza (ou odia) o mercantilismo, que, nun principio, nada ten a ver co mercado[7] e si coa introdución do capitalismo (aínda que nun primeiro sexa só mercantilista) na aldea[8]. A introdución do  mercantilismo na aldea é para Otero unha desgraza, unha catástrofe, non só porque cambia as relacións tanto de produción como sociais, senón porque cambia as estruturas antropolóxicas dos habitantes da aldea (o que se percibe en “A aldea galega no seu decorrer histórico” e antes en “Un ensaio encol do tempo de hoxe”). O que non soubo ver Otero –e a opción maioritaria do nacionalismo galego do primeiro terzo do século pasado– é que o cambio das estruturas económicas ou, mellor dito, as novas formas produtivas,[9] destruíron o “paternalismo” e as relacións sociais de produción que eran dominantes na aldea até entón, e que as novas estruturas antropolóxicas que crearon, se resultaron tanto ou máis abafantes que as até entón existentes, realizaron, nun principio, as bases para unha liberación do individuo ou, mellor: as novas estruturas económico-sociais e antropolóxicas puideron ser o resorte para converter o “servo” que era o aldeán nun cidadán, no sentido dado a este pola Ilustración francesa. Polo que, de inicio, a introdución do capitalismo (mercantilismo) na aldea foi un avance, como avance foi, coas grandes cotas de dor e sufrimento que deu lugar, a introdución do capitalismo en todos os lugares de Europa. Outra cousa foron os seus resultados últimos, tanto na aldea como na cidade. Ou, e agora entrariamos no terreo desa ciencia especulativa que é a psicoloxía, talvez Otero ventaba (e non quería facerse esa confesión) que a introdución do mercantilismo-capitalismo na aldea traería novas formas produtivas e novas relacións sociais, que levarían á súa destrución e, finalmente, á súa desaparición, o que lle producía unha dor que non era quen de aturar.

Nestes seus traballos sobre a aldea galega, os dous citados e algúns máis curtos, ou en artigos xornalísticos, así como en referencias nos traballos dedicados á paisaxe e outros de fasquía máis ou menos “histórica”, Otero apunta unha cuestión que durante moito tempo se deixou de lado, sobre todo polo nacionalismo nacido a partir de 1964 e que, teoricamente, se vestía coas roupaxes do materialismo histórico. Materialismo histórico que, afirma en Morte e Resurrección, se pode aplicar a Galicia, mais, pregunta, para que nos serven as súas normas (as do mat. historico), e aínda que Otero non dá ningunha resposta directa, afirmativa ou negativa, en “A aldea galega no seu decorrer histórico” constata “o fracaso máis que do socialismo clásico do esquema moral e caracterolóxico do socialista na aldea”. Se o “esquema moral e caracterolóxico do socialista na aldea” fracasou foi debido, á parte da tradición anti-campesiña do socialismo europeo, porque este da aldea só tivo en conta as estruturas digamos económicas, non antropolóxicas, que comezan a cambiar (en Galicia, tamén no resto de Europa?), como ben percibe Otero, no século XVIII, afiánzanse no derradeiro terzo do XIX e desenvólvense até chegar á desaparición da aldea, desaparición que se ben o ourensán percibe no mencionado traballo, nunca quere afirmar, no século XX. Os moradores das aldeas, e, xa que logo, por influencia, os das vilas[10] no decorrer destes dous séculos cambiaron as súas estruturas antropolóxicas porque estas debían corresponder ás novas estruturas socioeconómicas que se van creando ao longo de dous séculos. As novas estruturas socioeconómicas crean novas estruturas antropolóxicas, é dicir, en palabras de Castoriadis, “estruturas psicosociais do individuo contemporáneo”, que tratan “da maneira como actúa e como se insire na sociedade” cuxo funcionamento “tende constantemente a producir e reproducir como comportamento”. Comportamento que hoxe non diferenza xa ao galego (home ou muller, vilego ou aldeán, se quedan estes últimos) do esloveno ou do ucraniano ou sueco: as estruturas socioeconómicas do capitalismo crearon un individuo antihistórico e asocial. O proceso foi longo, Otero albiscouno sen comprendelo[11], mais viu ben que a historia política do XIX, que acadaría o seu máximo desenvolvemento no século seguinte, sobre todo a partir da súa segunda metade, “desenvolvese coa metódica de instaurar un novo estado lóxico, claro, apelando  á organización das relacións sociales conforme a principios considerados como subxacentes na conciencia dos homes” (o subliñado é de Otero). Mais eses principios considerados como subxacentes na conciencia dos homes, sabémolo, non son máis que a ideoloxía dominante que circula e que creou un individuo “libre” (ademais de antihistórico e asocial)[12]. Mais as liberdades que lle outorga a ideoloxía que construíu o sistema político, as utiliza o individuo, continuamos con Castoriadis, para se entregar a actividades “aparentemente inofensivas: ir aos supermercados, conducir o seu auto, mirar a televisión, etc. No entanto é lexítimo preguntarse, desde o punto de vista filosófico, o que acontecería se este individuo dese outro ‘contido’ á súa autonomía; ou se resultase que as súas actividades non son tan inofensivas” (op. cit., p. 197-198).

Ao final deste ensaio sobre a aldea, Otero abala entre o pesimismo (ou “o desespero de non conquerir”) e a esperanza esperanzada. Percibe que co avance do industrialismo/capitalismo a aldea pode desaparecer, ve que os valores que trouxo o capitalismo, e que el aborrece, conducen a unha disgregación, anota que a aldea continúa a ser obxecto de cambio por parte da vila, á vez que a burguesía aborrece e coloniza a aldea. En fin, decátase de que o modo de produción industrial (aínda que el non use esta linguaxe), que algúns consideran eterno, nos conduce a un cul-de-sac (ou a un impasse) que é a negación de todo progreso moral, social e económico, porque ese modo de produción, en última instancia, pode conducir á desaparición da vida. Mais esa condena da industrialización (máis que da industrialización do que se chamou noutrora “progreso”) non o converte nun reaccionario, nun pasadista, non só porque a esperanza vence, finalmente, ao pesimismo, ao pesimismo desesperado: “hoxe, gracias a moitos trocamentos de tipo e senso universal –un ‘hoxe’ de dentro de algúns anos [un jetz-zeit?], si bondosos númenes xusticieiros presiden os nosos destinos –semella millor disposta que nos días da ‘Campana de Anllóns’ ou dos ‘Aires da miña terra’ para recibir a sementeira dunha cultura remanecida das fondas raíces da aldea e frolida cos primaveiras de Europa. (…) Hoxe, na crises da ciencia e a súa superación, millor que no XIX. Pois sabemos, imos sabendo –algúns con tristura, os máis con unha case poética melancolía– cómo se a ciencia non pode ser senón de poucas e lonxáas minorías, as vivencias do esprito, a fermosa arelanza do inmorrente, teñen alimento nos campos da beleza, na vida máis armoniosa gracias ás facilidades da técnica. Non poideron seren valeiros tantos esforzos. […] A pesares de moitas acuguladas nubes cambiantes […] non desconfiamos de que o noso labrego chegue a non ter precisión de mercar outras máscaras e poida chegar –enteirado na Galiza única, xa non como estaxe –a vivir o seu íntimo mundo no horizonte futuro da técnica e da política coa mesma sinxeleza e reverencia dos días de floreceren as rosas mañanceiras dos ouros románicos” (p. 177)[13], senón porque, como afirma Françoise Proust: ‘A elección non é entre conservadorismo e progresismo, porque progresión é sempre progresión da destrución do mundo e a conservación sempre conservación do inmundo” (L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, París, Livre de poche/Biblio-Essais, 1999, p. 55).

Para Otero, a salvación da aldea, de Galicia, xa que logo, virá dada pola asunción do pasado que é presente e que está en nós (ver Landauer) que debe informar as técnicas “inventadas” polos homes do século XX. Técnicas que deben subordinarse ao ser esencial de Galicia, que está conformado polo Románico, o Barroco e o Romanticismo. Ou, en palabras de Antón Baamonde, “A misión histórico-universal de Galicia debía ser cumplida perseverando no ser esencial do país, e simultaneando esa perseverancia coa deglución e asimilación conforme ao auténtico espíritu da terra de aquelo que marca o espíritu de cada época. A non outra cousa que isa acomodación reférese don Ramón ao remarcar o Románico, o Barroco e Romanticismo como fenómenos particularmente convintes á esencia do ser galego”[14].

1] Non se reproduce integramente o discurso de ingreso na Academia, xa que se omite “o longo capítulo adicado a Pondal por ter mentes a editorial Galaxia de editar a obra do poeta de Bergantiños cos comentarios de Otero Pedrayo” (C. Baliñas, en nota). Nunca apareceu esa edición de Pondal co texto de Otero. En 1988 a Deputación da Coruña fixo unha edición facsímile. O discurso está colgado na web da Real Academia Galega (http://academia.gal/documents/10157/a9dc548e-9a73-466c-a7a7-618791a64315)

[2] Boletín de la Real Academia Gallega, XXIII (1943), nº 274-276, páxs. 399-411. “As páxinas adicadas a Galicia substitúiense aquí polas do artigo “Galiza, 1814. Estampas de Viaxe” (Nós, nº 116, 1933, páxs. 164-169) de contido semellante, pero mais longo e concreto”. Nota de Carlos Baliñas.

[3] Non debemos esquecer (Georg Simmel, Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977) que o diñeiro é o símbolo da modernidade, o símbolo do carácter dinámico do mundo, o vehículo dun movemento perpetuo. Mais ao mesmo tempo pode encarnar o seu oposto, porque representa non só un simple valor económico, senón o valor económico abstracto en xeral. O diñeiro é o máis efémero e o máis estábel. Simboliza o movemento, o intercambio, e é “a araña que tece a tela social” O diñeiro “representa a interacción na forma máis pura”; fai comprensíbel o concepto máis abstracto; é unha cousa individual cuxa significación esencial é ir máis alá das individualidades… O diñeiro é a expresión da unidade dos diversos elementos, a “forza integradora que soporta e permea cada elemento”, “conecta todas as singularidades e, deste xeito, crea realidade” (p. 102, 106, 112, 116, 129, 175,, 510).

[4] O marxismo comparte en boa medida o contido e as funcións do cristianismo como interpretación da existencia humana; e tamén, segundo algún pensadores como I. Berlin e outros mais á esquerda, co xudaísmo. “É verdade que tanto as relixións que afirman a igualdade  dos homes como fillos de Deus como as filosofías que afirman a súa igualdade como participantes da facultade de razoar, foron expresións de complexos movementos revolucionarios (a transformación do mundo clásico – a transformación do mundo medieval) que constituíron os elos máis potentes do desenvolvemento histórico”, § (35). Materialismo e materialismo histórico. CADERNO 7 (VII). 1930-1932: APUNTAMENTOS DE FILOSOFÍA II, Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Turín, Ed. Eiunadi, 1975, edición a cargo do Instituto Gramsci dirixida por Valentino Gerratana, p.

[5] Non esquezamos que para Gramsci a Revolución francesa triunfou porque os revolucionarios franceses souberon introducir as súas ideas no cristianismo primitivo das clases campesiñas francesas.

[6] “A topía crea todo benestar, a chea e a fame, o ter ou carecer de vivenda; a topía regula todos os asuntos da convivencia entre os homes, fai a guerra no exterior, importa e exporta, cerra ou abre as fronteiras (…); cultiva o enxeño e a estupidez, afai á decencia e á depravación […] entremétese audazmente nun terreo que non lle pertence: a vida privada do individuo e a familia”, Landauer, La Revolución, op. cit., p. 27. Para Landauer a unha utopía sucede outra utopía, xa que todo utopía se converte indefectibelmente en topía. O paso dunha topía a outra que aínda non se consolidou é o que se chama Revolución, o que se trata, para consolidar a utopía, é de comezar de novo e definir novamente as topías.

[7] “Fálase por todas as partes agora do ‘triunfo da economía de mercado sobre o plano’. Mais non existe xa verdadeiro mercado nos países capitalistas como non existía plano nos países burocráticos totalitarios. Falando brevemente: non hai mercado baixo o capitalismo porque onde hai capitalismo non hai mercado; e alá onde hai mercado non pode haber capitalismo. Hai soamente un pseudo-mercado, oligopolístico, máis que “imperfecto” e que é irracional.  Que funcione un millón de veces mellor que o aberrante delirio burocrático ruso ou outro é indiscutíbel, o mesmo que o feito de que é preferíbel vivir aquí que alá. Mais isto non significa nin que mercado e capitalismo sexan sinónimos, nin que o pseudo-mercado capitalista sexa o mecanismo óptimo de subsidio e de reparto dos recursos como se pretende. O mercado está aí desde os Fenicios, cando menos; estaba nos Gregos e os Romanos, moi desenvolto no mundo mediterráneo. Retrocedeu considerabelmente durante a verdadeira Idade Media (do século V ao X), logo se desenvolveu de novo paralelamente á constitución e ao desenvolvemento da burguesía. Despois foi tomado polo capitalismo, mais para que tomase a súa forma capitalista, foi necesario á vez a violencia e a intervención do Estado, como o mostraron amplamente tanto Marx como Polanyi”, Cornelius Castoriadis, Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe, París, Ed. du Seuil, col. Points-essais, 2009, p. 201-202.

[8] “Dende o XVIII principia a invasión comercial da Galiza polos maragatos, sanabreses, zamoranos, xentes de Segovia, de Arévalo, rioxanos, “Cervatos” ou xentes de Villar de Ciervos, moi adicados a variados contrabandos e matuteros “a nativitate”, verdadeira teima dos “axentes do resguardo” –dos variados reguardos, como o de estanque de sal cuios gardadores se chamaban coteiros –. Mais a grande, espallada e forte tentación dos xéneros de comercio, a da tenda, fortécese no derradeiro tercio do XIX e medra deica hoxe (…) Con forza raiolante, segura e máina, dende as cidades o señorío afaise ao diñeiro abstracto dos Bancos; e o “papel de Estado”, unha forma de riqueza de orixen liberal, aparez en grandes e medianas fortunas coas trimensales cortas do cupón en troques das seituras dos agros, as escascas e as vendimas, na percepción de rendimentos. A grande masa de terras e de foros botada ao mercado pola venda dos mostrencos eclesiásticos e as partillas dos maiorazgos, produciu moitas mareas de centenes, isabelinas , duros e billetes en grande volumen deitados na Débeda Pública.” (“A aldea galega no seu decorrer histórico”, in Ensaios, op. cit., p. 165-167.) Cabe lembrarmos que para G.Simmel, La filosofía del dinero, op. cit., que nas Leis de Platón se prohibe aos cidadáns a propiedade do ouro e da prata e todo negocio e comercio resérvase aos estranxeiros?, é dicir, a elementos que non teñen ningún vínculo orgánico coa sociedade na que desenvolve os seus “negocios”, polo que non hai dúbida que zamoranos, maragatos, rioxanos, etc., foron un elemento de modernidade na aldea.

[9] “Ao adquiriren novas forzas produtivas, os homes cambian o seu modo de produción, e ao cambiaren o modo de produción, a maneira de gañaren a súa vida, cambian todas as relacións sociais. O muíño a man daravos a sociedade co señor feudal; o muíño a vapor, a sociedade co capitalismo industrial. // Os mesmos homes que estabelecen as relacións sociais consonte á súa produtividade material, producen tamén os principios, as ideas, as categorías, consonte á súas relacións sociais. // Así, estas ideas, estas categorías son tan pouco eternas como as relacións que expresan, son só produtos históricos e transitorios. // Existe un movemento continuo de crecemento nas forzas produtivas, de destrución nas relacións sociais, de formación nas ideas. Non existe nada inmutábel máis que a abstracción do movemento –mors immortalis”, Karl Marx, Miseria da filosofía, tradución inédita de XGG.

[10] “A cidade é unha paisaxe onde o factor e o tempo da historia humán, a prol da cultura, impúxose con verdade ou con mentira aos outros factores, pro sin desbotalos enteiramente, pois os axentes cósmicos, o clima, as formas da vida vexetal, a rocha no chan ou baixo díl, siguen operando cada ún según os seus tempos e fitares, máis ou menos escurecidos e aminguados, pro examáis de todo arredados” (Ensaio sobre a paisaxe galega).

[11] Non podía comprendelo, non debido a fallas individuais ou mesmo, estruturais, senón porque el propio estaba mergullado no cambio que ninguén pode percibir, que só a perspectiva histórica deixaría (ou deixa) percibir.

[12] Daniel Salgado, na súa lectura do borrador deste traballo, apunta o seguinte: “Teño dúbidas sobre a afirmación de que o capitalismo deu en crear a través das súas ‘estruturas socioeconómicas’ ‘un individuo ahistórico e asocial’. Eu tendo máis a pensar que as formas de socialización das persoas sometidas ao réxime de acumulación de capital mutaron. A potencia homoxenizadora cultural do modo de produción do capital é brutal, fáustica, e implica unha particular historización e unha particular socialización. Por caso, o deporte espectáculo non é unha forma de socialización?”. Non imos entrarmos en discusións sobre o tema, lembremos, porén, o que escribía en 1934 L. Mumford, Técnica y Civilizacion (Madrid, Alianza Edotrial, 2006): “Os movementos románticos foron importantes como un antídoto para a máquina, porque chamaban a atención sobre elementos esenciais da vida que ficaban esquecidos do escenario do mundo mecánico”, de aí que en época modernas emerxeran insitucións “románticas” para compensaren as perdas humanas sufridas co ascenso das máquinas. Para Mumford, “a máis importante destas institucións talvez sexa o deporte de masas. Pódese definir estes deportes como aquelas formas de xogo organizado en que o espectador é máis importante que o xogador, e en que boa parte do significado se perde cando o xogo é xogado por el mesmo […] o espectador sente que contribúe coa súa presenza á vitoria do seu equipo […] é un alivio o papel pasivo de recibir ordes e, automaticamente, cumprilas. De se conformar a través dun ‘eu’ reducido a obxecto, pois no campo de deportes o espectador ten a ilusión de estar sendo totalmente mobilizado e utilizado”. Para unha discusión e ilustración de cómo a institución “romántica” do deporte de masas serviu e serve aos intereses do poder, ver o capítulo “Um bom torcedor sempre será fiel. Os Cleveland Browns fora da cidade”, en Susan Faludi, Domados. Como a cultura traiu o homem americano, Rio de Janeiro, Editora Rocco Ltda., 2006, p. 161-224.

[13] Sobre o “optimismo”, máis que optimismo esperanza, de Otero, ver Antón Baamonde, op. cit.

[14] Antón Baamonde, op. cit., p. 63.