Otero ensaísta (IX: entrega final)

Xesús González Gómez.

Máis dun lector, se leu todo o que se dixo ao longo destas “páxinas”, é dicir, se non esgotaron a súa paciencia, pode pensar que o que fixemos foi “forzar” o pensamento, os escritos de Ramón Otero Pedrayo para abeiralo á, digamos, nosa ideoloxía. Acho, en verdade, que tal cousa non se fixo, xa que se partiu da lectura dos textos oterianos e do estímulo que eles ía exercendo na miña, chamémola así, reflexión. De aí que, en certos momentos, o que se escribiu poida parecer “contraditorio” nun momento dado: penso que tal contradición non existe. E tamén penso que todo o que se foi escribindo aparece nos escritos de Otero.

Xa hai moitos anos, Alvin W. Gouldner, cuxos escritos sempre son estimulantes, escribiu pouco antes de morrer o seguinte: “Criticar unha teoría é unha acción moi activa; ao trabar un diálogo coa teoría, inevitabelmente entrelaza o comentario coa eséxese, prestando escrupulosa atención ao que di o texto, mais recoñecendo ao mesmo tempo que o significado dun texto (como dunha vida) nunca está limitado á propia interpretación do autor. Debe ser interpretada, nunca simplemente recitada. Unha teoría contén unha mensaxe, parte da cal –sen dúbida– é do autor e coñecida por el. Mais hai unha parte que este só albisca e é opaca mesmo para el”[1] (os subliñados son nosos). Foron estas partes que Otero albisca, que son opacas para el, que quixemos desenvolver ao longo destas liñas: que o conseguísemos ou non, esa é outra cuestión.

Neste escrito intentouse, por tanto, enxergar a parte latente das teorías, dos ensaios, oterianos, aquela parte que se lle escapa ao autor ou que, por unha cousa ou outra, non chegou ou non quixo desenvolver. Mais tamén intentouse non traizoar o pensamento de Otero, o que di Otero.

Por outra banda, os clásicos, e os non clásicos, hai que lelos con ou desde diversas perspectivas: como foron lidos no seu tempo, como son lidos agora, como deberiamos lelos, etc. É dicir, lelos a partir de diferentes contextualizacións, a partir das diferentes respostas que deron os seus contemporáneos (os dos clásicos) e as que dan os nosos –sen esquecermos que hoxe máis que nunca somos contemporáneos de todos os homes e mulleres que poboan o planeta– aos problemas por eles (os clásicos) formulados e as respostas que deron, ou intentaron dar a eses problemas. Tal foi a nosa intención ao iniciarmos esta serie de artigos sobre Otero Pedrayo como ensaísta. E tamén saber se as respostas que dá e as preguntas que formula o de Trasalba teñen ou non vixencia na nosa sociedade (na galega) e no noso mundo (a Terra).

Son consciente de que moitas cousas ficaron no teclado do computador. Era Otero un escritor católico –no sentido de que o son Julien Green, François Mauriac, Joan Sales, Graham Greene –tan diferentes entre si– e todo un amplo espectro de nomes ou, simplemente un escritor que tamén era católico e que nunca puxo en dúbida o seu dogma? O catolicismo de Otero, sobre o que no ensaio sobre Baudelaire chega a dicir que é “a perfeición aitual do cristianismo, como a esfera da xeometría espacial”, impediulle ir alén de onde chegou?, como se compaxina co seu hegelianismo e o seu roussenianismo in pectore? Xa transcribimos unhas palabras de Carvalho Calero sobre o tema, palabras que deberiamos debater, e que, como dixen, ficaron nas teclas do computador (e aquí introducir como contraditor a Orwell, cando afirmaba que os escritores católicos eran retóricos e innecesarios –como afirmaba que os católicos progresistas, se non son unha impostura, son innecesarios).

Tamén quedou nesas teclas o tema da posíbel influencia ou influxo de Henri Bergson; tema que merece unha ampla a fonda reflexión e que nós, simplemente, indicamos nun apéndice realizado a base de citas. Como non se explicou suficientemente que para Otero non se trata de galeguizar a cultura europea nin de europerizar a cultura galega, xa que para el a cultura galega é europea. Ou talvez só se trate, como viu ben hai anos X. R. Pena, de “descubrir o que de europeo está sempre presente na cultura galega”[2].

Mais, en verdade, e isto xa é pura confesión, os centos de liñas que precederon a estas foron, máis que outra cousa, unha reflexión persoal sobre Otero e, tamén, en certa maneira, un axuste de contas co escritor galego. Axuste de contas que foi, ante todo, e sobre todo, un intento de colocar todas as cartas da partida sobre o tapete e saber así con que puntos podiamos contar ambos, porque o gañador sempre sería el.

Apéndice

Para acabarmos esta visita aos textos ensaísticos de Otero, podiamos dialogar (polemicamente) un pouco con Anxo Tarrío; diálogo, porén, que deixamos para outra ocasión máis propicia. Tarrío, no prólogo que lle puxo ao citado volume Otero Pedrayo na Revista Nós, escribe: “Sospeito que ata descubrir a Bergson, Otero non se sentiu seguro do seu propio valer; que, oscuramente sentía como defecto insalvable a falla de organización e sistematicidade que, dende logo, o definen, en efecto, naquela novela que xa citei e que sabemos constitúe unha síntese do pensamento oteriano, é dicir, en Arredor de si, ó aludir a Bergson como consolo e acougo, dinos que, esquematicamente, a evolución do filósofo francés podería describirse deste xeito: non é pecado, polo contrario necesidade, deixarse levar pola vida”. Para Tarrío, o descubrimento de Bergson por parte de Otero é o pivote ou resorte para que este realice a súa obra.

Acho que se ben Bergson puido influír en Otero[3], o que intenta demostrar, e non me convence, Tarrío, ese deixarse levar pola vida, esa valoración da intuición, vén de moito máis lonxe: do romanticismo alemán. O romanticismo alemán, como afirma Otero en Romantismo, saudade e sentimento da terra…: “[…] fixo filosofía e a filosofía do Romantismo”. E a describir o romanticismo francés no mesmo ensaio lese: “O mal do século, amor da soedade, Edade Media, Oriente, España, Paixón e Morte, mares dos Wikingos, selva infinda e resoante da liberdade dos povos, cancións popular, tráxico pracer do pensamento diante o atraente misterio do ser, xogo ceibe das formas artísticas, malencolía de rapaces, paixón da inmortalidade, historia sentida como un dinamismo, meditación sostida arredor da intuición dominadora…” (subliñamos nós). Penso que malia Otero coñecer a Bergson, asimilar ou integrar este, cando se trata da obra do galego (en toda a súa extensión), aquí Bergson[4] nin pon, nin quita nada, simplemente atrapalla.

En 1937 apareceu a primeira edición dun libro que marcaría época nos estudos sobre o Romanticismo: L’Âme Romantique et le Rêve, de Albert Béguin. Do libro I da Primeira parte entresacamos estes parágrafos do capítulo III, “O renacemento renace”:

“Diversas correntes espirituais preparan esta eclosión do irracionalismo, que non foi tan brusca nin tan nova como podería parecer. O neo-platonismo do Renacemento italiano e alemán xa afirmara algunhas das ideas fundamentais que serán comúns á maioría dos ‘físicos románticos’. Para Kepler, Paracelso, Nicolas de Cusa ou Agrippa de Nettesheim, como para Giordano Bruno, o universo é un ser vivo, provisto dunha alma; unha entidade esencial vincula todos os seres particulares, que só son emanación do Todo[5]. Unha relación de universal simpatía rexe todas as manifestacións da vida e explica a crenza de todos os pensadores do Renacemento na maxia: ningún xesto, ningún acto está illado, as súas repercusións eficaces esténdense á creación enteira e a operación máxica atinxe naturalmente todas as cousas ou os seres máis afastados. A astroloxía, igualmente, inscríbese de maneira necesaria no sistema de todos estes filósofos: a analoxía esencial que existe entre a natureza e o home permite admitir sen abraio que cada destino estea ligado ao curso dos astros e das constelacións. O home está no centro da creación, onde ocupa un lugar privilexiado na cadea dos seres, grazas á súa dignidade de criatura pensante e consciente, de espello en que se reflicte o universo e se coñece. E, inversamente, o home reencontra a creación enteira no centro de si mesmo. Coñecer, é descender a si mesmo. ‘Non son os homes que fan ver o home, dicía Paracelso, senón, pola contra, o home quen fai que os ollos vexan’. O coñecemento do real opérase mediante unha pura contemplación interior, por unha experiencia vivida; como todos os místicos, estes filósofos falan dun nacemento de Deus na nosa alma. […] É só a partir do centro de nós mesmos que é posíbel unha xusta percepción do mundo exterior, por unha nova analoxía e un novo co-nacemento[6]; porque a creación visíbel ten un valor completamente simbólico e cada unha das súas manifestacións é unha pura alusión ao Único que se trata de percibir a través dela.

“En cada unha das tarefas que emprenderon, estes espíritos do Renacemento alemán tendían a unha percepción global do Todo; o seu procedemento non era nunca analítico e, do mesmo modo que a súa medicina non curaba órganos illados, senón que pretendía ocuparse do home enteiro, a súa ciencia non coñecía ningunha especialización; un coñecemento parcial equivalía para eles a un non-coñecemento e o seu ‘humanismo’, lonxe de ser unha limitación do humano, incluía naturalmente o universo enteiro que, para eles, nos era comunicado non soamente por aqueles dos nosos órganos que se viran para o exterior, senón por mil concordancias interiores. E o gran misterio que buscaban desvelar por vías tan diversas, era unha fórmula capaz de expresar á vez o ritmo do Todo e o ritmo análogo de cada unha das súas partes vivas. De aí as súas especulacións matemáticas: só o número pode dar conta dunha realidade concibida como esencialmente rítmica.

“Non obstante, a filosofía cartesiana e post-cartesiana triunfara sobre esta mística ‘analóxica’ e ‘simbolista’, que, expulsada da meditación superior, foi unirse á secreta corrente das supersticións e das doutrinas ocultas, onde semella que o pensamento humano debe mollarse periodicamente para corrixir o racionalismo puro ao que o arrastra a súa inclinación á facilidade. Nas seitas de iniciados, que foron tan activas precisamente na idade da ‘ilustración’, as ideas máis altas do neo-platonismo, introducidas en Alemaña por Meister Eckhart (que ignoraba a súa orixe), por Paracelso, por Agrippa de Nettesheim e polo holandés van Helmont, despois retomadas e cargadas de interpretacións bíblicas por Jakob Boehme, acabaron por se amalgamar aos mil aluvións de orixe oriental que sobrevivían no ocultismo tradicional.[…]

“Hamann, o ‘Mago do Norte’, foi talvez o primeiro en intentar un estudo psicolóxico do ser humano que, dirixido pola súa metafísica cristiá, superaba a simple descrición das facultades e do seu mecanismo. Desde as Memorias socráticas de 1759, intenta refutar o empirismo apoiándose nun razoamento analóxico  […]

“Hamann foi tamén un dos primeiros, antes do Sturm und Drang, en dar á palabra xenio toda a súa amplitude: o demo socrático, o xenio que inspira a Homero ou Shakespeare, en van se pretendeu definilo mediante tal ou cal combinación de facultades: é indefiníbel, rebelde a calquera explicación racional.

“Esta rexión particular, irredutíbel ás facultades da alma, onde nacen as nosas ideas, de onde xorde o xenio, este lugar ‘subterráneo’ en nós é xa o que non tardará en chamarse o inconsciente. E se aínda puidésemos dubidar de ver aquí o primeiro esbozo do mito romántico, unha frase que propio Hamann subliña na súa resposta ás críticas de Moses Mandelssohn sobre A nova Heloisa (1762), abondaría para disipar as nosa dúbidas:

Toda a taumaturxia estética é impotente para substituír o máis ínfimo sentimento inmediato: só o coñecemento de si mesmo, ese descenso aos infernos, nos abre a vía da divinización.

“É xa, case nos mesmos termos, o pensamento central de Novalis: ‘O camiño misterioso vai cara ao interior; e en nós, e non en ningunha parte, que está a eternidade cos seus mundos, o pasado e o futuro…’ E encontramos en Hamann, simultánea á confianza concedida ao espontáneo, ás revelacións da intuición incontrolada (somos nós quen subliñados, xgg) a esperanza de chegar, nesta vía de mergullo aos abismos secretos, a un poder sobrehumano.

“A Estética nunha noz, de 1762, completa esta fórmula e, sempre no estilo de bruscas iluminacións do ‘Mago’, indica os seus prolongamentos:

Só a paixón dá ás abstracción, como ás hipóteses, mans, pés, alas; ás imaxes e aos signos dá o espírito, a vida, a linguaxe. –Onde encontraremos conclusións máis rápidas? Onde nace, xa que logo, a elocuencia, ese roldar de tempestade, e o seu irmán, o lóstrego monosilábico?… A perfección dos nosos propósitos, o vigor da súa execución, a concepción e o nacemento de ideas novas e de expresións novas, o traballo e o repouso do sabio, o consolo e o desgusto que sofre, todo isto, que está mergullado no seo fecundo das paixóns, escapa ao noso control.

“É por tantos aos abismos inconscientes que pertence toda a riqueza da nosa vida; mais, como percibila? Como operar o descenso aos infernos interiores? Mediante a palabra e a poesía, porque:

Os sentidos e as paixóns só falan por imaxes, non comprenden máis que as imaxes. Todo o tesouro do coñecemento, como o da felicidade humana, consiste en imaxes. A idade de ouro primitiva foi a idade en que a humanidade falaba a súa lingua materna, que é a poesía, anterior á prosa como a xardinería é anterior á agricultura; a pintura á escrita; o canto á declamación; as metáforas aos razoamentos; e o cambio ao comercio.

“Hamann represéntase o estado dos nosos devanceiros, nos primeiros tempos, como un profundo sono a alternar con ‘danzas vertixinosas’; longamente inmóbiles ‘no silencio do abraio e da meditación’ abrían de repente a boca a ‘discursos alados’. Na orixe non foi a acción, a conquista dos poderes utilitarios, senón a contemplación, esa outra posesión do universo!” (Albert Beguin, L’Àme Romantique et le Rêve, París, José Corti/libre de Poche/Biblio essais, 1991, pp. 67-72).

A cita foi longa, talvez de máis, porque vai ao fondo, como polo demais o alcanza moitas veces o prólogo de Tarrío (sobre todo cando fala da estrutura musical das novelas de Otero), mais sen Bergson, porque como dixemos antes, aquí (en Otero), contra o que poida parecer, o filósofo francés nin quita nin pon nada, mais atrapalla: Otero non vén do seu tempo, vén de máis lonxe, malia que lese e citase, e mesmo se apropiase, de conceptos ou “intuicións” bergsonianas. Parafraseando a Hamann, o romanticismo é anterior a Bergson. Mais a cita foi demasiado longa polo que debemos acabar.

[1] Alvin. W.Gouldner, Los dos marxismos, op. cit., p.

[2] X. R. Pena, “O poeta de Nós”, in Otero Pedrayo no panorama literario do século XX, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, 1990 (Cordinador, Anxo Tarrío), p. 27-37.

[3] Lembre o lector que durante moito tempo se afirmou que Bergson influíra en Proust: hoxe, ningún coñecedor de Proust, e de Bergson, afirma tal cousa. As influencias “filosóficas” que “asimilou” Otero foron ben outras e están aínda, pensamos, por dilucidar, ben que en Lembranzas do meu vivir II entrega diversas “pistas”.

[4] Na listaxe de libros franceses e publicados en francés da biblioteca de Otero Pedrayo que entrega Nicole Dulin Bondue en El Granito y las luces. Relaciones entre las literaturas gallega y francesa en la época moderna II, Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1987, p. 534-571, relaciona os seguintes volumes de Bergson: La evolución creadora, Madrid, Ed. Renacimiento, 1912; Les deux sources de la morale et de la réligion, Paris, Félix Alcan, 1932 e L”évolution créatrice, París, Puf, 1912.

[5] Léanse os diversos ensaios de Otero sobre a paisaxe.

[6] Béguin escribe co-naissance, é dicir, co-nacemento ou duplo nacemento, mais tamén pódese ler “con(n)aissance”: coñecemento.