Problemas e acertos do mito do celtismo

Otero Pedrayo ensaísta (III)

Xesús González Gómez.

Se en libro, ou en folleto, apareceron poucos ensaios de Otero, en revistas como Nós e, despois de 1936, na “Colección Grial” e en Grial, maiormente, apareceron un bo número deles. En 1983, Carlos Baliñas preparou, como avanzamos atrás, un tomo de Ensaios, volume II das obras selectas de Otero, e que editou Galaxia. Baliñas, evidentemente, non recompilaba todos os ensaios de Otero; ao meu parecer, deixaba fóra algún que consideramos esencial, como o dedicado a Baudelaire e publicado nos números 16 e 17 de Grial, ou o dedicado a Beethoven, publicado en Nós e reproducido no volume publicado pola Universidade de Santiago, Ramón Otero Pedrayo na revista “Nós”.

O tomo de 1983 editado por Carlos Baliñas viña, en certa maneira, encher un gran baleiro, xa que a obra ensaística de Otero era, naqueles anos, descoñecida por case a maioría dos lectores galegos. Encheu un baleiro, mais, cumpriu a súa función? Nós pensamos que si, xa que descubriu un Otero descoñecido e, sobre todo, un Otero ensaísta de gran calidade; outra cousa é que fora lido como era necesario: contextualizándoo. Contexto que é imprescindíbel, por exemplo, para comprendermos o Ensayo histórico sobre la cultura gallega.

O lector actual deste libro de Otero pode sentirse incómodo co “celtismo” que atravesa as súas páxinas –e outros ensaios do noso autor aínda que, talvez, en menor medida. O celtismo foi a procura dunha identidade que non acababa de se encontrar e que conduciu á creación dun pasado utópico (no sentido negativo da palabra) ou cheo de compoñentes utópicas (ou se se quere, irreais). Un pasado utópico que acabou por se converter en mito. O mito xenuíno é verdadeiramente pasado, é dicir, unha realidade viva e xenuína da que a linguaxe tira elementos de valor obxectivo e colectivo. Mais tamén no mito perdura un pasado cuxas imaxes non son máis que unha supervivencia deforme, subxectiva na que os chamados por Furio Jesi[1] tecnificadores do mito proxectan as súas culpas e os seus males para dispor dun “precedente” mítico destes males e destas culpas. Precedente que adoita ser eficaz como instrumento político. Ora ben, ás veces, e a historia nolo demostra día a día, certas doutrinas políticas progresistas, certos movementos políticos –que acadaron ou non o poder– usan, queren usar do mito na súa propaganda política. Sobre todo cando se logra o que Abraham Moles denominou “grandeza relativa do mito”[2].

Para usarmos do mito dunha maneira progresista cómpre termos ben claro as finalidades do seu recurso, para que se poida fundar o futuro na experiencia do pasado, e na súa superación. Mais o problema formúlase de maneira abondo diferente cando se intenta crear un mito baseado nun pasado inventado, utópico, falso. Un mito que quere enfrontarse aos mitos “tecnificados”[3] –falsos, xa que logo– do poder. O mito é, ante todo, unha historia, un conto.

En Galicia o primeiro mito que explotou (moi relativamente), que alcanzou a súa grandeza relativa, é dicir, que tivo un impacto variábel nas diferentes capas sociais, nas diferentes clases, se se quere, foi o celtismo. Un mito inventado por historiadores pre-nacionalistas e nacionalistas (ou pseudo-historiadores, ás máis das veces, aínda que tamén é verdade que estes “historiadores” conseguiron que Galicia ocupase un “lugar baixo o sol”) e afianzado por algúns poetas. O celtismo foi o único mito que callou na sociedade galega: Celta de Vigo, Fontecelta, música celta, etcétera. Ora ben, foi un mito “progresista”, é dicir, serviu para a mobilización de certas capas sociais (mariñeiros e labregos, os que eran visados polos creadores, afianzadores e mesmo tecnificadores deste mito)?

O problema do celtismo, penso, foi triplo. Primeiro, querendo ser un mito mobilizador, foi (é?) era un mito restrinxido porque, en última instancia, é un contramito. Un contramito sempre ten moitas dificultades para explotar, a diferenza doutros mitos que se poden denominar mitos diferenciadores, non mobilizadores, como a saudade. Segundo, en realidade, máis que un mito mobilizador era, ademais de restrinxido, un mito puramente diferenciador. E terceiro: era un residuo non-contemporáneo. Segundo Bloch: “O que se opón [ao presente], interiormente ou subxectivamente, é un residuo opaco que, por moito que sexa parte da época, desde o punto de vista externo ou obxectivo é estraño e residual, en suma, non-contemporáneo. Esta contradición, en canto é un rexeitamento simplemente xordo do tempo actual é subxectivamente non contemporánea. Cando se manifesta como un residuo de épocas procedentes que se mantén na época actual, é obxectivamente non-contemporánea. […] Subxectivamente non-contemporáneo, en poucas palabras, son tamén os ramos ardentes –mais que, no entanto, se inflaman na cólera como leña para queimar– do deber, da cultura, do ‘estatus’ do estrato medio, nunha época que non coñece xa unha posición de centro. A isto corresponde o elemento obxectivamente non-contemporáneo, que representa a supervivencia de relacións e de formas de produción do pasado, en canto están limitadas polas máis recentes, así como de superestrutura máis antigas. Obxectivamente non-contemporáneo é o que está afastado do presente e estraño ao mesmo; comprende por tanto residuos en vías de desaparición e sobre todo un pasado que non foi realizado, que non foi aínda ‘superado’ desde un punto de vista capitalista. A contradición subxectivamente non-contemporánea activa a obxectivamente non-contemporánea, de modo que as dúas contradicións se reúnen na ambiguamente rebelde da cólera reprimida e na obxectivamente estraña do ser e da consciencia doutra época”[4] . Noutras palabras, para nós, o celtismo (como a saudade) eran (son?) residuos en vía de desaparición que naqueles anos, 1920-1930, aínda non foran superados. Mais, outro problema engadido, tamén é certo que os “inventores”, “operadores” e mesmo “tecnificadores” do mito do celtismo (un estrato medio, en realidade) non gozaban de “cólera reprimida” (por sorte) e así o seu mito foi apropiado por parte da sociedade civil[5] e, sobre todo, mercantil para usalo como reclamo “diferenciador”.

Ademais dos problemas mencionados, o celtismo “gozaba”, ou sufría,  doutro problema maior. Era un novo mito (contramito) que tiña perante súa todas as dificultades para se converter en mito, en “ben humano universal” (Pavese), xa que debía loitar contra outros mitos (tecnificados) argallados e postos en circulación polas clases dominantes –e se se quere, pola nación dominante–, e que estaban (están) xa instalados no imaxinario de todos aqueles aos que se dirixía o novo mito. O celtismo nunca chegou a se converter nun verdadeiro mito, xa que non entrou no imaxinario social colectivo como mito mobilizador, senón, simplemente, como mito diferenciador. Mais no camiño andado até a súa desaparición, extinción ou superación, este mito, ou contramito, puido inspirar a creadores xenuínos (penso que non foi así, a pesar de Pondal, Cabanillas, e algún que outro epígono; o Otero creador –narrador, dramaturgo, poeta– obvia o celtismo), mais tiña moitos puntos a favor de que acabase transformándose en norma, en precepto por man de epígonos que se benefician da intuición dos outros (Pavese). O novo mito, baseado nun pasado utópico-inventado que visa un futuro utópico, quizais non sexa máis que relixión, é dicir, mito momificado, talvez tecnificado, en todo caso norma, precepto, corpo morto que non pode ser “ben humano universal” que “sobrevive nos corazóns máis pobres e máis mesquiños”[6], xa que, como entendería o lector que chegou até aquí, para nós o celtismo nunca foi un mito xenuíno, é dicir, non era verdadeiramente pasado, non era unha realidade viva e xenuína da que se podían tirar elementos de valor obxectivo e colectivo[7].

O celtismo foi un mito tecnificado útil, en última instancia, a certos intereses comerciais, e máis  nada. No entanto, lixou grandes páxinas, o que é unha mágoa. Só entendendo que os homes de Nós intentaron facer dun residuo non superado un mito mobilizador (que, repetimos, nunca explotou) compréndense as referencias que inzan o Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Otero Pedrayo[8] e o Sempre en Galiza, de Castelao, por nos remitirmos apenas a dúas obras “maiores”.

[1] Furio Jesi, “Mito y lenguaje de la colectividad”, en Literatura y Mito, Barcelona, Barral Editores, Breve Biblioteca de respuesta núm. 54, 1972, p. 58: “Aquellos que se proponen usar determinadas imágenes míticas para conseguir determinados fines (que son generalmente fines políticos, por ser los tecnificadores del mito discípulos de Sorel las más de las veces); su lenguaje no es pues un lenguaje común a la humanidad, sino común a un determinado grupo social”. Sobre o tema, pode lerse con interese e proveito todos os traballos incluídos en “Non-contemporaneidade e ebriedade”, 2ª parte de Eredità del nostro tempo, Ernst Bloch, Milan, Il saggiatore, 1992, p. 31-168).

[2]Concepto de Abraham Moles que segundo Gilbert Durand (Mito e sociedade, Lisboa, A regra do Jogo, 1983, p. 52) ocorre cando un mito, “mesmo quando explodiu, tem un impacto variável numa sociedade ou cultura dadas, en diferentes estratificações sociais ou diferentes funções”.

[3] Furio Jesi, op. cit.., p. 38: “Mito tecnificado –según la definición de Kerênyi, es decir, evocado intencionalmente por el hombre para conseguir determinados fines. Efectivamente, en este caso, la realidad lingüística nacida del aflorar del mito no es digna de llamarse logos, y, al sufrir las restricciones impuestas al flujo mítico por los tecnificadores, no posee carácter colectivo”.

[4] E. Bloch, L’eredità del nostro tempo, op. cit., p. 93.

[5] Lembremos o que escribiu o mozo Marx na Crítica da filosofía do Estado de Hegel: “[…] o Estado político non pode existir sen a base natural da familia e a base artificial da sociedade civil […] o Estado xurde da multitude como tal como esta existe como membros da familia e da sociedade civil”.

[6] Cesare Pavese, La literatura norteamericana y otros ensayos, Barcelona, Ed. Bruguera, Col. Narradores de hoy, núm. 2, 1987, p. 353.

[7] O nacionalismo galego intentou dar vida a outro mito (que era un mito momificado, restrinxido): o do mariscal Pardo de Cela. En troques, o único mito que puido ser mobilizador, o dos Irmandiños, que si era pasado, é dicir, presente (sobre o “pasado”, ver que di Gustav Landauer sobre este), que si era historia, foi esquecido ou abandonado de seguida.

[8] Por outra parte, cando Otero escribe sobre o celtismo os seus textos son moi curtos, como se non se sentise na súa casa, véxanse os seus artigos, máis que ensaios, dedicados a temas “celtas” en Nós: “Irlanda políteca no século XIX”, “Os poetas atlántricos”, “O mes de Santos nos pobos celtas”, “Notas encol do sentimento da paisaxe n’antiga epopeya irlandesa”…