Un romántico en Trasalba

Otero Pedrayo ensaísta (I)

O ensayo. Forma natural do pensamento filosófico galego. Destemido, novo, preciso. R. Otero, “Esquemas” (A nosa terra, nº 228, 1-IX- 1926)

Xesús González Gómez.

Nun traballiño aparecido nesta mesma web hai uns meses no que se reivindicaba a obra de Otero Pedrayo, definimos a este como romántico. Non imos agora, a base de citas e obras en apoio á nosa tese, nin definir o romanticismo, nin o individuo romántico, nin, mesmo, a partir de textos oteriáns demostrar o seu romanticismo[1]. Mais, con todo, algo temos que dicir a respecto do romanticismo, tan mal visto por certa tendencia máis ou menos actual, e en “decadencia”, do nacionalismo galego que quere (ou quería), por arte de birlibirloque, denominarse ou autodenominarse máis ou menos marxista.

Sabemos que György Lukács foi un gran debelador do romanticismo, ás veces directamente, outras pola porta de atrás. (Para Lukács, en certos momentos, Hölderlin non é romántico, simplemente porque non lle cadran as contas a el, ao húngaro). Curiosamente, aquí, na valoración do romanticismo, Lukács coincide con Carl Schmitt, autor dun coñecido libro titulado Romanticismo político (1919). O húngaro publicou no seu día (1928, a partir da segunda edición de 1925) unha recensión crítica na que loaba a formulación do problema por parte de Schmitt, mais negaba a capacidade deste para a súa resolución por diversas causas[2], tanto ideolóxicas como socio-históricas, mais sen nunca denunciar o alemán como teórico da contra-revolución, e é que nos anos 1920 Schmitt era “admirado” por xentes tan distintas como Lukács, Benjamin, Karl Korsch e outros.

O romanticismo, afírmase, é unha nostalxia dun tempo pasado ou dunha idade de ouro que, como todas as idades de ouro, nunca existiu. Un retorno ao pasado –en primeiro lugar á Idade Clásica grega, en segundo lugar, á Idade Media Cristiá. É evidente que non se pode negar un elemento de nostalxia nas compoñentes do romanticismo ao longo dos tempos. Tamén é certo que se acusou ao romanticismo de individualista, de anti-Ilustración, etc., en suma, de reaccionario. O romanticismo, en xeral, é fillo da Ilustración, un fillo pródigo, que se enfronta, en primeira instancia, non co pai, senón co outro suposto fillo da Ilustración: o liberalismo. Para non nos alongarmos demasiado, digamos que para nós o liberalismo non é fillo da Ilustración, senón unha rebaixa substancial desta.

O romanticismo, o primeiro romanticismo, mais tamén outros tempos románticos[3], elaborou unha crítica, ás veces dura, da sociedade liberal… mais tamén do Antigo Réxime (non é, por exemplo, Benjamin Constant, tan amado por Otero aínda que non tanto como Rousseau[4], un romántico, como romántico ou “fundador” do romanticismo foi o xenebrino?) e da tradición paternalista. Ademais de elaboraren esta crítica dupla, os románticos desenvolveron un novo concepto de comunidade humana, que contraposto á sociedade capitalista, non se pode confundir –como acontece demasiadas veces– nin co organicismo premoderno nin co organicismo reaccionario da modernidade. O romanticismo é unha vía intermedia entre a alienación capitalista e o autoritarismo reaccionario. Como tal “vía”, o romanticismo creou unha cosmovisión, unha visión do home e do mundo global e radicalmente diferente das concepcións da nova clase ascendente, a burguesía. Así como do mundo capitalista e liberal que encabeza. Nesta cosmovisión, o romanticismo aspira a unha harmonía que integre as diferenzas sen negalas. E o marco de integración e de harmonización non é senón unha idea renovada de polis e de kosmos: a comunidade (as comunidades básicas, tal como pregoaba o federalismo integral ou a comunidade platónica: talvez unha mestura de ambas?). E para os románticos fica claro que o sistema capitalista non realiza nin pode realizar esta función de integración e harmonización; todo o contrario, lacera a vida social por medio da concorrencia entre os axentes capitalistas e a explotación dos traballadores. Ora ben, tamén hai que sinalar que o romanticismo, os románticos, fronte á sociedade capitalista procuran unha verdadeira comunidade e que esta comunidade só pode ser, pola súa nostalxia do pasado (aínda que esa nostalxia se proxecte cara a un futuro utópico), campesiña. Unha comunidade, ou, mellor dito, unha república campesiña. En todo o caso, unha comunidade, unha república utópicas. Velaí o ideal político de Otero Pedrayo (léase a entrevista de V. Freixanes en Unha ducia de galegos). No entanto, tamén cabe afirmarmos que o romanticismo nunca consegue construír unha comunidade real, esta sempre é ideal, unha utopía, un lugar que non existe en ningures. A súa comunidade non deixa de ser nostalxia e melancolía diante da inexorábel modernización, diante do imparábel desencantamento do mundo, como afirmaba Max Weber. O romántico, como o realista ou o clásico, está dentro desa dura “gaiola de ferro” que é a sociedade moderna, seguindo outra vez a Max Weber. Mais o romántico intenta, cando menos, limar as reixas desta gaiola: o seu fracaso foi, é, e continuará a ser?, o fracaso da liberdade, da igualdade e da solidariedade. Mais estes son outros temas.

Se Otero era un romántico (para Ramón Piñeiro, como para Carvalho Calero, nese excelente ensaio titulado “Carta a Leonor de Francisco Cunha Leão sobre a personalidade e a obra de Otero Pedrayo”[5], o ourensán é un escritor romántico, o que non quere dicir anacrónico, como se demostrará máis adiante), só queda por afirmarmos que as súas obras literarias son produtos románticos: novelas, narracións, poesía, historia, teatro, ensaios, etc. E se a súa obra é un produto romántico os seus ensaios deben ser, xa que logo, ensaios románticos. O ensaísmo de Otero, porque se ben é principalmente narrador non deixa de ser un importante ensaísta, é un ensaísmo romántico.

O ADN do ensaio

Non imos aquí dar unha xenealoxía do ensaio, nin tampouco teorizar sobre el. Acho que se o lector se remite aos dous textos fundamentais da modernidade sobre o ensaio, “Sobre a esencia e a forma do ensaio: Carta a Leo Popper”, de György (von) Lukács, incluído en A alma e as formas[6] e “O ensaio como forma”, de Theodor W. Adorno, en Notas sobre literatura[7], pode comprender doadamente o que significa o ensaio.

O ensaio, afirmaba o Lukács mozo no grande escrito citado, é fragmentario, mais a pesar de ser fragmentario, o ensaio é un texto concibido e executado como entidade formal autónoma: unha forma de escrita que, no esencial, responde non só a un tipo determinado de conxunturas históricas senón, tamén, a un modo de mirar, asumir e valorar o mundo. O ensaio nunca é un fragmento dunha totalidade. É, por así dicilo, autónomo e antidogmático. O ensaio non pretende expor unha visión ou un saber total, senón introducir unha mirada discontinua e é, como sinalou Adorno, unha “sondaxe”. A posición do ensaísta fronte á forma difire das que teñen o poeta, o dramaturgo e o novelista, afirma Lukács. Mentres estes deben sempre esforzarse para alcanzaren a forma que lles permita configurar a “materia” informe que intentan abordar, o ensaísta sempre parte dunha “materia” xa dotada de forma: libro, obra de “arte”, “forma de vida”. Ao ser así, observa Lukács, o “destino” particular do ensaísta consiste en ser un home que non ten outra vivencia máis íntima que a “vivencia das formas”[8]. O ensaísta parte dunha forma para vivenciala, interiorizala, sentila, mais o verdadeiramente esencial en cada ensaio non radica no obxecto de que se ocupa, senón, máis ben, nas preguntas ao que o somete discreta e radicalmente. Porque, di Lukács, esas preguntas adoitan tocar “a concepción do mundo na súa espida pureza”. De aí que o húngaro vexa no ensaísta unha variedade de pensador, mentres Adorno, en discusión con Lukács, ve no ensaísta un investigador. Investigador crítico, evidentemente, porque o ensaio é a forma crítica par excellence, segundo o xudeu-alemán. Ao ser a forma crítica par excellence, o ensaio é crítico consigo mesmo e por iso o ensaísta nunca pode chegar a un “novo sistema”. Se o ensaísta continúa a ser ensaísta debe comprobar a cada escrito a súa posición e, se as preguntas que fai e o orientan non o conducen polo camiño, debe rectificar o rumbo todas as veces que sexa necesario: esquiva os escollos, recoñece novas terras e… nunca alcanza un sistema, ou o “sistema”. Cómpre lembrarnos as palabras de F. Engels no prólogo á primeira edición do Anti Dhüring: “este señor Dühring tan ‘creadoramente sistemático’ non é unha excepción illada no presente alemán. Desde hai algún tempo brotan en Alemaña por ducias, da noite á mañá como os cogomelos, os sistemas de cosmogonía, de filosofía da natureza en xeral, de política, de economía, etc. O máis insignificante doctor philosophiae e até o simple studiosus néganse xa a se moveren sen un sistema completo”.

O ensaio continúa a ser o xénero por excelencia da reflexión; ben que en moitos casos se reduciu á mínima expresión, aínda é a ferramenta de traballo para os que non se deixan oprimir polas leis imperantes. Aínda existen os que se atreven a manifestaren algunha idea orixinal, os que deseñan bocexos discordantes no anódino tapiz do noso tempo, aínda que decontado sexan engulipados indefectibelmente no marasmo de discursos que embarullan e atrapallan as nosas conciencias. O ensaio é a ferramenta para a liberdade da intelixencia, un espazo para o xogo libre, para a analoxía, a análise, para a interrogación e a interpretación sobre todo e sobre nada. É a expresión do antidogmatismo, do espírito de disidencia e de discordia, e de harmonía na diferenza. É o exercicio da tolerancia, mais á vez instrumento de vindicación e reivindicación, a ferramenta para a expresión de verdades que nunca se esgotarán, que baten unhas coas outras nunha danza que crea clima e clímax. Un camiño para a discusión, o diálogo e o coñecemento. O diálogo serve para razoar consigo mesmo e cos outros. Serve para sinalar paradoxos que non teñen solución. De aquí que o ensaio, por todo o que se dixo, sexa, no fondo, tan perigoso. De aquí que sexa, cada vez máis, marxinado aos lugares máis inalcanzábeis, poeirentos, das tribunas dos diarios ou os estantes das librarías. O ensaio, ao final, é, en realidade, a discusión do ensaísta consigo mesmo, porque se ben o ensaio, escribe Lukács, está sempre orientado cara á verdade, ao mesmo tempo estalle vedado postular que cada texto seu sexa a verdade. E, ademais, como escribe Adorno: “O ensaio é máis dialéctico que a dialéctica cando esta se presenta a si mesma. Toma a lóxica hegeliana ao pé da letra: nin se pode brandir inmediatamente a verdade da totalidade contra os xuízos individuais, nin se pode facer finita a verdade converténdoa nun xuízo individual, senón que a aspiración da singularidade á verdade se toma literalmente até a evidencia da súa verdade. O audaz, anticipatorio, non completamente saldado de todo detalle ensaístico arrastra a tantos outros como negación; a non verdade en que adrede se enguedella o ensaio é o elemento da súa verdade”.

Otero Pedrayo escribiu diversos ensaios, bastantes, tanto en galego como en castelán ou español. Se ben, seguindo a Pilar García Negro (O clamor da rebeldía. Rosalía de Castro: ensaio e feminismo), se pode afirmar que Rosalía foi a precursora do ensaio na nosa lingua, o verdadeiro creador do ensaio en galego foi Ramón Otero Pedrayo (a pesar de ilustres devanceiros anteriores a el en poucos anos: Johan Vicente Viqueira, ou contemporáneos, como V. Risco ou mesmo Arturo Noguerol), tal como afirmaba un mozo Ricardo Carvallo Calero nos anos 1930. Tamén é certo que o de Trasalba escribiu en español o único dos seus libros que leva no título o substantivo ensaio: Ensayo histórico sobre la cultura gallega, un dos grandes libros que se imprimiron en Galicia no século pasado.

[1] Por outra parte, e desde un “punto de vista” diferente, Ricardo Carvalho Calero tamén cualifica a Otero de romántico (romántico-cristián), “Ramón, príncipe de Aquitania”, in Sobre Lingua e literatura galega, Vigo, Editorial Galaxia, 1971, p. 112-133; o texto Carvalho vira lume por vez primeira no libro Homenaxe a Ramón Otero Pedrayo no LXX aniversario do seu nacimento, Vigo, Galaxia, 1958.

[2] G. Lukács, “Carl Schmitt: Romanticismo político”, in Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929), Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 2005, p. 220-221. Para un comentario máis amplo de Lukács sobre Schmitt, El asalto a la razón, Barcelona, Grijalbo, 1968, p. 528-537 e 679-683. Como sabe o lector, este libro de Lukács, cuxa tradución española leva un título equivocado, debería ser A destrución da razón, hai que collelo con pinzas, xa que esta escrito desde a razón… staliniana. Tres dos grandes pensadores do século XX, de distinta tendencia, decláranse totalmente contra o romanticismo. Desde o conservadorismo que caeu no fascismo-nazismo, Carl Schmitt, sobre todo no mencionado libro do que non coñecemos unha versión española –nin francesa nin portuguesa nin catalá, aínda que en español seica existe unha versión publicada pola Universidade de Quilmes, Buenos Aires, polo que lle recomendamos ao lector curioso o traballo de Christian E. Roques, “Radiographie de l’ennemi: Carl Schmitt et le romantisme politique” (https://asterion.revues.org/1487)–; desde o marxismo de fasquía máis ou menos staliniana, György Lukács: Goethe et son époque e Brève histoire de la littérature allemande, París, Nagel 1972 e 1949, respectivamente; e desde o liberalismo moderado, Isaiah Berlin: Las ideas políticas en la era romántica: surgimiento e influencia en el pensamiento moderno, México, FCE, 2014 e Las raíces del romanticismo, Madrid, Taurus, 2000. Outros libros e traballos destes tres pensadores están inzados de ataques ao romanticismo.

[3] Jünger Habermas, no seu ás veces decisivo, desde unha posición que poderiamos denominar socialdemócrata, La modernidad, un proyecto incompleto (VV.AA, La posmodernidad, Barcelona, Ed. Kairós, 1985, p. 19-36), escribe: “O modernista romántico quería oporse aos ideais da antigüidade clásica; procuraba unha nova época histórica e atopouna na Idade Media. Non obstante, esta nova era ideal, estabelecida a principios do século XIX, non permaneceu como un ideal fixo. No curso do XIX emerxeu deste espírito romántico a conciencia radicalizada da modernidade que se liberou de todos os vínculos históricos específicos. Este modernismo máis recente estabelece unha oposición abstracta entre a tradición e o presente, e, en certo sentido, aínda somos contemporáneos desa clase de modernidade estética que apareceu por vez primeira a mediados do século pasado”. E non só estética, atreveríame a afirmar que tamén política.

[4] Xa sabemos que Otero quixo ser enterrado cun exemplar das Memorias de ultratumba, de Chateaubriand (Memorias de Alén-coba, segundo o de Trasalba), mais o seu amor por Rousseau chegou a facerlle escribir o seguinte: “Feixóo recorrendo as “Memorias” dos xesuítas de Trevoux, atopou a recensión do discurso presentado en 1751 á Academia de Dijon encol de que si o progreso das cencias e das Artes fora un ben ou un mal. O P. Feixóo xusgou a obra decramatoria e sofísteca. Era o sonado discurso de Rousseau. A sensibilidade esperta do mestre benedictino, non percibiu como no mundo se espallaba unha forza nova”, “Lembranza do dazaoito”, Céltiga, 1928,nº 85-86, recollido en Prosa miúda. Artigos non coleccionados (1917-1934), Sada, Ediciós do Castro, 1988; edición de Aurora Marco.

[5] R. Piñeiro, Olladas no futuro, Vigo, Ed. Galaxia, 1974, p. 118-141.

[6] G. Lukács, L’ànima i les formes, Barcelona, Clàsics del pensament modern, Edicions 62/Diputació de Barcelona, 1984, p. 37-56.

[7] Th. W. Adorno, Notas sobre literatura, Tres Cantos, Akal Ediciones, 2003, p. 13-34 e Notes sur littérature, París, Flammarion, 1999, p. 4-29 (ás veces as citas de Adorno estarán tiradas da versión francesa, máis “funcional” que a española).

[8] Como afirmaba Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujord’hui, Paris, PUF, 1974, p. 32: “A forma non está fóra senón dentro”. É dicir, a forma é outro modo de ser da “realidade”; é tirada dela ao mesmo tempo que a refai.