O nacionalismo galego e a cidade. A propósito de Otero Pedrayo e Compostela

NOVA REIVINDICACIÓN DE OTERO PEDRAYO (3).

Xesús González Gómez.

A conta da novela urbana: O feito de que a novela –a literatura– tome como escenario a gran cidade, o que se escriba ou se divulgue nun medio urbano^[1], ou ben describa, fale ou se desenvolva en medio do fenómeno modernísimo cheo de enfrontamentos e contradicións da industrialización –unha das marcas máis claras, sabémolo mesmo antes de Marx da modernidade sociolóxica–, non son suficientes para definirmos o que é máis esencial da literatura urbana. Talvez o carácter fundamental da «literatura urbana» non radica noutra cousa senón na ollada, é dicir, na ollada urbana, ollada que aínda non está ás súas «anchas» no territorio narrativo galego. E a ollada urbana nos ensina que non se pode mirar unha cidade como se mira unha vila ou a natureza. A ollada urbana consiste, talvez, en descifrar eses sinais que emiten nas cidades certos carteis, os viandantes, as estatuas, algúns edificios, as rúas, os parques, moitos bares, algunha cafetaría, as obras interminábeis que esburacan o «ventre» da cidade, esa  muller (ou ese home) solitaria sentada nun bar de moda e que está a ler un libro que o autor odia, os encontros inesperados, as distintas voces, linguas, e acentos, que chegan a el perceptibelmente mais que, no fondo, quizais non comprende e, en realidade, lle sexa difícil descifrar, etcétera. Esas voces, eses sinais son difíciles de veren e de escoitaren nas vilas. Ora, como meter, como introducir esas voces, eses sinais nunha novela, nun texto (poema, esbozo dramático, pequeno ensaio, viñeta, relato, conto, etc.) sobre unha vila, unha cidade que non chega a ser unha cidade moderna e onde as voces e os sinais non deitan ese «halo» de misterio que deitan as voces e os sinais nas grandes cidades?

A vantaxe das vilas sobre as cidades é que nas vilas ninguén ten méritos. As xentes de méritos están nas cidades.

Existen outros puntos que agora non imos desenvolver mais que apuntaremos. A vantaxe das vilas sobre as cidades é que nas vilas ninguén ten méritos. As xentes de méritos están nas cidades; ora, tamén é certo que nunha cidade é posible ter relacións contraditorias, cousa que non sucede coas vilas. Un quere a unha vila ou un abúrrese nunha vila, pero a cousa non dá para máis. Coas cidades é distinto. Un quere, ama, e odia a unha mesma cidade e ten con ela unha relación humana. Non é certo que un teña relacións humanas coas vilas. Un relaciónase humanamente coa xente da vilas, mais a súa relación coas vilas é todo o contrario dunha relación humana. Demasiado obvia, pouco rica en misterios; unha cidade é, maiormente, como unha muller (ou un home, depende, claro das opcións sexuais de cadaquén) á que un nunca se viu e coa que se falou por teléfono. Non se ten dela máis que a voz e ámase só por ela. E, despois, un entretense en lle poñer cara e lle inventar unha vida. Cunha cidade é igual. Un autor, un novelista, non pode dicir que ama a súa cidade se non for porque está seguro de que nunca podería prescindir dela. Só se prescinde do que coñece na súa totalidade. Pero unha cidade nunca se chega a coñecer. Unha vila é o que é, por máis que un queira imaxinar outra cousa. Coa súa historia coñecida e as súas xenealoxías. Unha cidade é o que un imaxina que é. Para un autor, para un novelista, a súa cidade é desde xa hai tempo un lugar case desapracíbel, mais tampouco pode deixar de pensar no que foi e continúa a ser para el. O novelista que reinventa a súa cidade acaba por nos explicar que durante a mocidade pasaba o tempo excitándose coas posibilidades imaxinativas que a súa cidade lle ofrecía. Visitar unha mesma zona, un mesmo barrio, varias veces supón visitar zonas distintas, porque cada visita a zonas muda as súas suxestións. Iso non é posíbel nunha vila. Nin mesmo hoxe, cando as vilas, galegas, se «modernizaron»: o misterio continúa a ser imposíbel nelas.

Erro, falabamos na anterior entrega, (o de escoller Compostela como «cidade» do nacionalismo) non embargante que, talvez, tiña que ver cunha procura da «identidade». Os nacionalistas, sobre todo Otero, Castelao e Risco –tamén Cuevillas– antes de 1936. (Habería que estudar á parte a Antón Vilar Ponte, Viqueira e algúns máis). Os tres, Otero pode ser, pola súa profesión de profesor de xeografía –e a súa admiración por Goethe–, un caso máis complexo en que hoxe non imos entrar, empregan unha utillaxe que Adrián Gorelik chamou, acho que atinadamente, «fisiognómica»^[2]: «Con fisiognomía deberiamos entender aquí a creación dun estilo de interpretación que buscar xulgar o carácter da nación a partir da súa aparencia exterior, dos trazos da su codia territorial, das súas faccións»^[3]. Velaí, como exemplo, a Guia de Galicia, de Otero; os inicios de Alba de Groria, de Castelao –á parte da súa obra pictórica–, etc. Podíase continuar por este camiño para analizarmos as contribucións ao volume colectivo Paisaxe e cultura^[4], etc.

Tanto os textos de Otero como os outros textos literarios (e non citamos ningún para non aborrecer) parten dun posicionamento que nunca poderá apreixar o que é, verdadeiramente, Compostela.

A imposibilidade da «gran» novela sobre Compostela (talvez porque só se pode facer unha «gran» novela dunha cidade en que o paseante, como escribía Walter Benjamin, aprenda a se perder, cousa imposíbel na capital de Galiza) demostrouno, evidentemente, a «práctica» literaria. O que non quere dicir que non existan bos poemas, e mesmo boas narracións e case novelas, sobre tal lugar^[5]. E textos antolóxicos, a comezar polos propios de Otero recollidos, maiormente, no citado volume d’O espello no serán. Mais tanto os textos de Otero como os outros textos literarios (e non citamos ningún para non aborrecer) parten dun posicionamento que nunca poderá apreixar o que é, verdadeiramente, Compostela. Ou, mellor dito, o que é verdadeiramente unha cidade. Mais, calidades á parte, estes «textos» nin foron nin serán, como se verá, literatura «urbana». A posición era, é, moi clara: a Compostela máis ou menos real entraba na visión do poeta, non a guiaba. O que non acontece, por exemplo, na poesía de Baudelaire, en Infancia en Berlín cara a 1900, en A procura do tempo perdido, as novelas de Kafka ou o Ulises joyceano (por citarmos clásicos), onde é a cidade, París, Berlín, Praga ou Dublín, onde son os seus seus moradores (sobre todo o «vómito confuso» ou aqueles que poderiamos chamar «voces baixas da historia»), quen guían a visión do poeta, do narrador, do escritor en primeira e última instancia. Isto, infelizmente, pensamos, non aconteceu con Compostela. E quizais non podía acontecer. E non podía acontecer, talvez, por diversos fenómenos. É o máis importante, guste ou non, é que Compostela encarna(ba) en si, lonxe de visións desenfocadas, o espírito dunha Galiza tradicional. É dicir, unha vila-cidade que se alimenta(ba) de tradicións, rexionalismo, ideas tiradas de concilios e encíclicas papais e unha escola arquitectónica en mans de bispos e arcebispos, etc.^[6] En Compostela todo existe sen solución de continuidade temporal. (Na Coruña, no seu tempo, a cidade é novidade, movemento, revolución). Poderíase afirmar que Compostela é a ollada nacionalista «tradicional» que acaba rexeitando as falsas ambicións modernizadoras e europeizantes da cidade allea (neste caso, A Coruña, e habería que estudar desde este punto de vista a «mala» fama da Coruña dentro dunha considerábel fracción do nacionalismo galego). Non esquezamos que durante moitos anos a «vila podre» (Cabanillas) era considerada como un bastión inimigo. Non un bastión que conquistar (o que en certo xeito sería un maoísmo avant la lettre), senón,  máis ben, a destruír. E é que a nostalxia dunha falsa idade de ouro (falsa como todas as idades de ouro) atravesou durante moitos anos o corpo central do nacionalismo galego. (Non estamos capacitados, nin este é o lugar, para discutirmos outra das ideas «brillantes» que lanzou, nos anos 80-90 outra fracción importante, no corpus teórico-político, do nacionalismo galego: a idea de Galiza como cidade. É dicir, cada unha das cidades galegas sería un, digamos, arrabalde dunha única cidade que sería Galiza. Esta «idea», evidentemente, non era máis que a celebración de que a cidade xa non existe. É dicir, a cidade residencial, produtiva, comunidade natural habitada polas grandes clases, os grandes individuos, os grandes conflitos, os grandes proxectos, nunha palabra, a cidade como factor de cohesión política. A cidade quedaría, xa que logo –o que en certa maneira hoxe é un feito– como un lugar cuxo único mecanismo de transformación é o caos do mercado. Non era esa, claro, a idea desa fracción do nacionalismo, mais unha cousa é a realidade e outra os desexos).

A Coruña víase como un bastión inimigo, non que conquistar senón que destruír.

Ora ben, cómpre preguntarse por que o nacionalismo galego «clásico» cae, escolle, e se reafirma nese «erro». Evidentemente, non por unha imposibilidade, digamos, metafísica. Quizais, e isto é máis discutíbel, tampouco por unha imposibilidade «ideolóxica», no máis nobre sentido do termo. Nin, acaso, por unha imposibilidade social, é dicir, de instalación en determinada clase ou fracción de clase dos dirixentes intelectuais orgánicos do nacionalismo galego clásico. Friedrich Engels, o compañeiro de Karl Marx, nese libro xenial e cheo de erros que é A orixe da familia, da propiedade privada e do Estado explicou categoricamente a confluencia entre o carácter privado e a vida familiar. Por mor da esterilidade das relacións humanas no sistema de vida e produción capitalista, dinos, a xente despraza os seus desexos dunhas relacións humanas emocionais completas a unha única esfera, o fogar, a familia, e trata de converter esta esfera en privilexiada, é dicir, exenta das baleiras «relacións» da oficina e da fábrica. A familia, como di moi ben o sociólogo norteamericano Richard Sennett, «define o territorio dunha comunidade de sentimentos»^[7]. Sennett engade máis adiante, ao falar da amizade: «Entre os homes, un amigo chegou a ser unha especie de persoa coa que se podía escapar dos rigores da familia; un amigo era alguén para levar fóra máis que para invitar adentro. Entre as mulleres a amizade tamén ocultaba unha disociación progresiva das relacións familiares; unha amiga era alguén que podía se converter en confidente das queixas contra os fillos e o esposo. Dado que as mulleres estaban pechadas na casa, as amizades femininas parecían familiares mais de feito as amigas na casa supuñan unha oportunidade de protestar amargamente contra as tiranías do fogar. Hai, pois, un século, a amizade era para ambos sexos unha forma de escapar da familia; hoxe é unha forma de progresiva introdución na familia»^[8]. Entre a familia e a amizade, os homes/mulleres, vénnos dicir Sennet, liberábanse os propios sentimentos. A liberación dos propios sentimentos, afirma o sociólogo americano, «supón un contorno que acepta, un contorno no que outros amosarán interese polo que un sinta e o apreciarán simplemente porque teñen un sentimento». Mais, certamente, se ben o home/muller pode liberar os seus sentimentos, sempre na orde fechada que é a familia (e mesmo a amizade), iso non quere dicir que se libere do dominio dos propios sentimentos. A liberación do dominio dos propios sentimentos, escribe Sennet, é un ideal «non “familístico»^[9]  –non esquezamos que a amizade entra dentro deste ideal desde hai anos. Que significa, por outra parte, a liberación do dominio dos propios sentimentos e en que espazo se sitúa esta liberación? Segundo Sennet, «á liberación do dominio dos propios sentimentos refírese a posibilidade de experiencia impersoal na que a persoa observa unha convección, representa un papel ou participa nun formulismo»^[10]. E o seu espazo, «o lugar clásico é a cidade; o seu nome clásico é cosmopolitismo»^[11] (a cursiva é miña).

O nacionalismo galego opúxose á cidade porque é un espazo alleo á familia e de homoxeneización.

Hai tamén outro factor, como destaca Georg Simmel, polo que o nacionalismo galego clásico estaba contra a cidade. O factor de homoxeneización^[12] que se produce da cidade. Citemos, longamente, o filósofo alemán: «Mais a gran cidade moderna aliméntase sobre todo da produción para o mercado, é dicir, para consumidores completamente descoñecidos que nunca entran na esfera do verdadeiro produtor. En virtude disto, o interese das dúas partes adquire unha obxectividade desapiadada; o seu egoísmo, de acordo coa intelixencia económica e calculadora, non debe temer ningunha desviación polos imponderábeis das relacións persoais. E, evidentemente, isto áchase nunha interacción tan estreita coa economía monetaria que ninguén podería dicir se aquela constitución anímica, intelectualista, esixiu a economía monetaria, ou se esta foi o factor determinante daquela. O único seguro é que a vida do home urbano representa o lugar máis axeitado para esta clase de interacción»^[13]. Interacción en que o «diñeiro» é o resorte principal. E o diñeiro, sabémolo, é un dos grandes «demos» do nacionalismo galego «clásico». Noutras palabras, e lanzando unha consigna que non entenderon os nacionalistas e, talvez, aínda hoxe non a entendan: Galicia só podía ser Galicia no momento en que deixaba de ser campesiña, porque as nacións, as sociedades (no sentido do contrato social rousoniano) naceron nas cidades –de aí que durante un tempo se privilexiasen, en certos círculos nacionalistas ou nacidos do nacionalismo, a noción de «comunidade», sobre a que hai moito que discutir.

En resumo, a novela urbana sobre Compostela é imposible. Por un duplo factor: a ideoloxía clásica do nacionalismo galego e máis o factor de que Santiago non é unha cidade moderna, senón unha cidade medieval (xa que logo, campesiña e artesanal nas bases, aristocrática no cumio) sen solución de continuidade. Mais, talvez, o factor máis importarte é que a ideoloxía clásica do nacionalismo galego fixo imposíbel unha ollada urbana «moderna»^[14], non só sobre Santiago, senón sobre Galiza. Ao rexeitar o factor homexeneización da cidade, factor que vén dado polo «diñeiro», a circulación de mercadorías, as relacións entre proletarios e capitalistas: lugar de traballo regulamentado –o que non é aldea–, onde está o traballo por un lado e o ocio por outro, onde se funda unha indiferenza insolúbel entre os seus moradores, non percibe, este nacionalismo, que a cidade é tamén un lugar en que se xeran unhas formas simbólicas que só se poden dar nela grazas ás condicións psicolóxicas de vida que se dan nela^[15]. Estas condicións de vida, que son as que xeran a ollada urbana, o nacionalismo galego clásico ignóraas. O que non quere dicir que hoxe continúe a ignoralas, máis tamén é certo que as formas simbólicas da cidade posmoderna transformáronse e as condicións psicolóxicas de vida. En conclusión: fai falta outra ollada para ver a nova (sic) cidade: Compostela ou A Coruña, Ourense ou Vigo, Lugo ou Pontevedra, Ferrol ou Vilagarcía, etc.

^[1] Nas cidades, dicía Jules Renard, é onde se escribiron as mellores páxinas sobre o campo.

^[2] Adrian Gorelik, Miradas sobre Buenos Aires. Historia cultural y crítica urbana, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores en Argentina, 2004, p. 27.

^[3] Ibid., p. 27. (Por outra parte, poderíanse lembrar os exercicios de «fisiognomía» con que Risco «deleitaba» aos lectores da revista Nós.)

^[4] VV.AA., Paisaxe e cultura, Vigo, Editorial Galaxia, 1955.

^[5] Entre estes textos que conteñen, ás veces unha ollada urbana, cómpre salientarmos diversos saídos das mans dos irmáns Suso e Xelís de Toro.

^[6] Velaí, xa que logo, unha diferenza fundamental con A Coruña, que durante os séculos XIX e até o ano 36 do XX encarna a Europa moderna (unha cidade que se alimenta das ideas tiradas da Ilustración).

^[7] Richard Sennet, «La intimidad como represión», pp. 37-104, en Narcisismo y cultura moderna, Barcelona, Barcelona, Editorial Kairós, 1980, p. 87.

^[8] Ibid., pp. 88-90.

^[9] Ibid., p. 91.

^[10] Ibid., p. 91.

^[11] Ibid., p. 91. A «familiarización» do nacionalismo galego clásico,é dicir, a liberación dos propios sentimentos dentro da familia, nótase nos encabezamentos da correspondencia entre eles: o «Querido irmán» é predominante.

^[12] Factor de homoxeneización que describe perfectamente Poe no relato precursor O home das multitudes e C. Baudelaire n’ O pintor da vida moderna.

^[13] G. Simmel, El individuo y la libertad…, op. cit., p. 249-250.

^[14] Esta ollada urbana nacerá coa chamada «nova narrativa». Se ben pode considerarse Memorias de Tains, de Gonzalo R. Mourullo (1956) como o texto «fundador», é Xosé Luís Méndez Ferrín con O crepúsculo e as formigas (1961) quen «crea» o novo paradigma e a súa «poética» (léanse as «Palabras limiares» deste libro de relatos: velaí unha «versión» –anovada e renovada– d’O home das multitudes, de E. A. Poe).

^[15] As novas formas simbólicas de Compostela «invéntaas o nacionalismo», non as crea a cidade, isto pódese deducir doadamente despois de lermos O espello no serán.